《管子》四篇的道气关系与“气道乃生”命题的哲学意蕴

摘要：自从郭沫若、冯友兰先生提出《管子》四篇中“道就是气”的观点以来，学界就流行《管子》四篇“道气合一”说。其实，四篇之“道”只是“精气”之“生成”性能得以实现的途径，是“气”之存在的应然状态。天地皆“气”，“道”在“气”中。“气道乃生”就是要通过“气”的“道化”把“气”引向合规律并合目的的新存在，化“本然之在”为“人化之在”，表达着改造现实的哲学精神。

关键词：《管子》四篇；道；气；精气；道气关系；气道乃生

中图分类号：B226.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）05-0027-05

老、庄道家以“道”为宇宙本原；“《管子》四篇”则把“精气”解释为宇宙本原，对“道”、“气”关系作了重新定位，引发了中国哲学本体论的第一次变革。但是，自郭沫若提出《内业》篇中“道”、“气”“同体异名”说以来，遂在学术界衍生出“道气合一”论。有学者说：“《心术》四篇把‘道诠释为由精气所构成的物质性实存，……把‘道根置于物质概念之上，从而实现了‘道、‘气合一，使‘道由一种抽象性存在演变成一种物质性实体。”还有学者说：“稷下道家……将原本抽象渺远之道具象化而为精气。……‘精气与‘道是异文同义的。”这就把“四篇”中的“道”、“气”关系完全搞混了。与此相关，《内业》篇中“气道乃生”命题的哲学意蕴也长期黯而不明。辨明“四篇”中的“道”“气”关系，阐发“气道乃生”命题的哲学意蕴，有利于中国传统哲学的新发展。

一、“精气”与“道”：存在者与存在的应然之律

在我们看来，四篇中“道”“气”关系之不明，与“精气”论的哲学主旨不明有关。四篇中“精气”论的主旨并不在于阐明“精气”之“在”，而是要阐明“精气”之“生”。《内业》：“精也者，气之精者也。”何谓“气之精”？《说文》：“精，择米也。”段玉裁注：“简米曰精。简即柬，俗作揀者是也。引伸为凡冣好之称。”冣即最字，最好就是最优者。基于此，我们认为“精气”应是“气”中最优者。那么，“精气”之优在何处？《庄子·秋水》：“夫精粗者，期于有形者也。”然而，“气”与“精气”都是无形的。“精气”“其细无内，其大无外”；“气”“虚而神”，同样无外无内。李存山先生就认为“中国气论与现代物理学的场论相通”，可见，“气”之“精”、“粗”是不能“期于有形”的。张岱年先生指出中国哲学中的“气”是“质量与能量的统一”。既然“精气”与“气”皆无形，那么，与其从“形质”方面去把握“气”之“精”、“粗”，还不如从“能”的方面去把握它们的区别。实际上，中国哲学从来就重功能而不重结构，中医学就是一个典型。“能”既指能量，亦指性能、功能，二者是统一的。“精气”作为“气”之最优者，就优在其能量最大、性能最好、机能最强。戴震说：“因其神灵，故不徒日气而称之日精气。”所谓“神灵”，就是指其神异的性能。这种性能是什么？就是“生”。“精气”论的主旨就是要阐明“精气”的“生成”性能和如何获得与保养此种性能。《内业》开篇就说：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”篇中又说：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平。……四体乃固，……九窍遂通。……中无惑意，外无邪灾，……谓之圣人。”这就与庄子的“气”论有了视角的不同。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也，聚则为生，散而为死。……故日：通天下一气耳。”他认为人之生、死是“气”之“聚”、“散”的结果，而“聚”、“散”是表达“构成”的词语。《庄子》之所以用“聚”、“散”来说明人之生死，就是要说明人的生、死相通性，亦即说明宇宙存在的物质统一性：“通天下一气耳”。而四篇的“精气”论所强调的则是“精气”的“生成”性能，并不同于“气”之“聚”、“散”所代表的“构成”论。无疑，“精气”相对于“气”而言，其所谓最优，就优在“生”物的机能最强，性能最好；换言之，“精气”之“精”，就在于比一般之“气”具有更强大的生机活力。

既然“精气”与“气”的区别主要在机能而不在结构，那么二者之间就是可以相通互转的。所谓相通，是指二者均是“质量与能量的统一”；所谓互转，是指一般之气通过“抟”就可变成“精气”，“精气”也可散为一般之气。《内业》：“抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”这里，“万物备存”、“知吉凶”，显然都是“抟气”的神奇效果。这种神奇效果的获得，“非鬼神之力也，精气之极也”，显然指明了“精气之极”乃是“抟气”所得。学界多把“抟气”解释为“聚集精气”，这就在“抟”与“气”之间凭空增添了一个“精”字，不仅不合原文之意，而且也掩蔽了“精气”得来的途经。“抟气”能使一般之气化为“精气”，是由于气之“抟”使能量高度聚集。那么，“精气”的能量消耗或散失至一定程度，就转变为一般之气。譬如人死，能量耗散，生机停顿，唯余“形气”，已与泥土无异矣。这正是“四篇”主张保养“精气”的原因。

“精气”的“生”物性能，实为一般之气“生”物性能的集中体现。《周易·系辞下》：“天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生。”《内业》：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”周敦颐说：“二气交感，化生万物。”这其中透露出来的信息就是阴阳二气均有趋向对方的亲和力或交感性能。邵雍说：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。”我们认为这种阴阳相交的思想中就潜含着对阴阳二气均有交感亲和之性能的承认。“精气”亦分阴阳，“精气”作为气中最优者，也正是这种交感亲和性能最强者。这种交感亲和之力是“精气”之本性，是万物生成的内在动力。万物的生成，实乃“精气”本性的自我实现，所谓“精存自生”就是明证。从另一方面看，“精气”本性的实现过程。即万物的“生成”过程，也即阴阳“二气交感”，互摄互转的天道流行过程，这也就是四篇所谓的“道”。《心术上》：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。……德者道之舍，物得以生生。”这清楚地说明“生生”乃是“物”自身的“生生”，“得以”则表明“物”自身的“生生”必须以得“道”为条件。物自身的“生生”就是“气”生万物，它是生命本身的要求；物得“道”才能“生生”不息，表明“道”就是“精气”的性能得以实现的途径，是“气”生万物的应然规律。由此说明，《管子》四篇中“气”、“道”之间的关系实际上就是物的生成与生成规律的关系，也就是存在者与存在状态的关系。张岱年先生说：“照《管子》所讲，事之成，物之生是由于道；事之败，物之死是由于违反了道。道是事物生成的规律。……《管子》所讲的‘道可以说是‘生成之道。”张先生虽然不曾论述“四篇”中的“道”“气”关系，但他对“道”的论定表明“道”绝非什么“物质性实体”。

二、“道”“气”有别与“道”非“本根”

自郭沫若以后，主张“道”“气”为一说的主要代表可说是冯友兰先生。他在其《中国哲学史新编》中说：“稷下黄老之学开始用‘气以说明‘道，认为‘道就是‘气或‘精气。”其论据主要有三则：

《管子·枢言》：道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。

《内业》：灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。

《心术下》：气者，身之充也。《内业》：

夫道者，所以充形也。

在以上每一则论据后，他都有基本相同的断语：这几句话说明……“道”就是“气”。但这些断语均属对所引材料的误解。在第一则材料中，尹知章注：“日与心以生成为功，而生成以气为主。”“为功”一语表明，日与心皆喻象，比喻说明“道”就是万物生成的功能过程，而这一功能过程实乃万物生成的根本条件，它对于万物之生成具有如日之在天、心之在人的主宰性地位；但生成功能的实现不能没有生成者，这生成者就是“气”。所谓“生者以其气”，就是说“生”这种功能要以“气”为承担者。由此说明，“气”与“道”乃是生成者与生成的功能过程（根本条件）的关系，二者并不能等同。第二则材料实际是在讲“灵气”与“道”的关系。对于“灵气在心，一来一逝”，尹注曰：“静则来，躁则逝。”有“静”有“躁”，必指个人的心理状态而言，这表明所谓“灵气”实乃一个人清明的心理状态；“其细无内，其大无外”不过是指人的心境状态的无边无际、不可把捉而已。对于“道”，在这则材料之前有“彼道自来，可藉与谋”之语，表明所谓“道”。实乃一种普遍理性，有此普遍理性，则谋事可得，否则谋事必失。因而，“所以失之，以燥为害。心能执静，道将自定”数句，意谓人之所以失去“道”，就因为心，“燥”；如果能够保持此种清明的心境（“灵气”），情绪安静，就不会失去这种普遍理性；不失去普遍理性，就“可藉与谋”。由此可见，“灵气”与“道”，乃是个体的清明之心境与普遍理性的关系。在第三则中，对《心术下》中的“充身”之说，尹注曰：“气以实身，故日身之充也。”这表明“身”是指人的生命之“形”，“气”则是构成人的生命形体的质素。《内业》在讲了“道”“充形”之后跟着说：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”“序其成”就是使“形”有序化，可见此“道”乃“形”之存在的内在理则。对于“道”，不能截断下文“序其成”之义而将“道”之“充形”与“气”之“充身”相比附。这一则中的“气”与“道”虽然皆能“充形”，但“气”是质料，“道”是理则，二者仍然是存在者与存在之理的关系，又岂能等同？

如上所论，“精气”是宇宙万物的生成本原：“道”则是“精气”之性能得以实现的途径（“生成之道”），是“精气”存在的应然状态、规律或原理。二者在理想化的实存中是同一的，但是，作为思维中的概念，其所指则是不同的。冯先生把思维中的存在者与存在形态混为一谈，在学界偏又影响巨大，不惟衍生出“道气合一”说，而且断定“道”为天地万物之“本根”。对此，我们不能不辨。

凡是认为四篇之“道”为宇宙万物之“本根”者，均引《内业》篇中的如下文献为据：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，名之日道。”然而，“万物以生，万物以成”并不是指万物皆从“道”中产生，而是指万物的生成必须以“道”为条件和保障。“以”在这里只能作介词“凭借”讲。为了说明问题，我们必须扩大引文范围，从上引文献的思想整体出发。

凡道无所，善心安爱（处）。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知。

彼道之情，恶音与声。修心静音（意），道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。

凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。

在第一段引文中，从“民得以产”、“民因以知”的句式看，“彼道”乃是民之“产”、“知”所必须依赖的外在条件，因此不能“远”、“离”。如果“彼道”是民之“产”、“知”的内在根源，那就根本不存在对“道”的“远”、“离”问题。在第二段引文中，“所以修心而正形也”表明人之死、生，事之成、败，均与能否“修心正形”相关，“道”的功能在保障“生”、“成”，而不是“生”物之源。第三段引文显然是对前两段引文之观点的总括和引申，由人之“生”“死”、事之“成”“败”推论万物必须以“道”的方式才能“生”、“成”，而没有“道”生万物之意。这与我们上文所证明的“道”是“精气”之性能得以实现的条件和途径的观点完全相合。论者经常孤立地引用这段文献以证明“道”是“本根”，岂不荒谬！

在中国哲学中，“道”、“气”、“理”、“心”，均曾成为本根。然而，它们之所以成为本根，自有其共同的哲学特性。张岱年先生指出“本根”的意谓有三：一是始义；二是究竟所待义；三是统摄义。这三义集中到一点，就是时间在先与逻辑在先的统一。老子追思天地万物之本源，设立一个“先天地生”之“道”，这是时间在先；“道”“可以为天地母”，表明它是“物物者”，亦即使物成为物者，这就是逻辑在先。庄子之“道”“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久。长于上古而不为老”，同样是时间在先与逻辑在先的统一。《内业》说：“凡物有精，上为列星，下生五谷，流于天地，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”《管子》四篇既然已经确立了“精气”论，那么，逻辑上就不需要再去追问“未有天地可知耶”的问题。《心术上》说：“道在天地之间也。其大无外，其小无内。”根据气本论，天地皆“气”，“道在天地之间”也就是“道”在“气”中。《内业》又说：“夫道者，所以充形也”，“凡道，无根无茎”，这都表明“道”只是随物而在，随事而行。由此可见，《管子》四篇之“道”并不具有时间在先与逻辑在先相统一的“本根”论特征。

三、“气道乃生”：本然之在向人化之在的生成

《管子》四篇以“气”或“精气”为宇宙万物之本原：“道”在“气”中，以“道”为“气”之存在的应然之律，从根本上颠覆了老庄的道本论，开出了中国的气本论哲学。这种“道”“气”关系，就具体地体现在《内业》篇中“气道乃生”这一命题中。尹知章注：“气得道，乃有生。”戴望却引《左传注》曰：“道，通也。气道乃生，犹言气通乃生耳。尹注非。”这就遮蔽了“道”对于“气”的“道化”意义。今之学者却多从戴说，误矣！

在这一命题中，“气”表征着一种本然的存在，而“气”与“精气”的区别又表征着世界本然存在的“多级”性。“道”作为“气”之存在的应然状态，则表征着对世界本然存在的引导和改造；这种引导和改造也就是对“气”的“道化”。“道”对“气”的“道化”，实际上就是对“气”的理性化和价值化，使“气”成为合规律并合目的的存在者。这里需要说明的是，“气”的“道化”在自然界本是一个自然的过程，但在有意识、有目的、有欲望、有情感的人类社会，“气”的“道化”亦即“气”的理性化和价值化就与人的主体态度直接相关，需要人之“心”去认识和把握“道”。因而四篇对“心术”特别强调，要求“修心正形”，使“心”对“道”“敬守勿失”，才能使人类社会的存在趋于理想。

上文已经提到，“道”之“充形”就是对“形”“序其成”。“序其成”就是对无序之“气”的有序化，使“气”成为合规律的存在者。可贵的是，四篇并非空谈哲理，而是要以这种哲学思想来指导社会人生。《心术上》：“以无为之谓道，舍之之谓德。……（人）间之理者，谓其所以舍也。”表明“道”“舍”于人间，便成“（人）问之理”。而这“（人）间之理”的具体内容就是“礼”、“义”、“法”、“权”。《心术上》紧接着说：“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出不得不然者也。……法出乎权，权出乎道。”可见，“出乎道”的“礼”、“义”、“法”、“权”就是安排人间秩序的，人间有了这种秩序，社会生活就成为一合规律的理性化存在。所谓“道在气中”，所谓“道化”，就是使“气”（人世间）理性化。

《内业》：“天主正，地主平，人主安静。”这里实际上揭明了天道、地道、人道各自最主要、最根本的价值内涵。“道”对“气”的“道化”意味着应该通过“心”对“道”的把握而使“气”具有此等价值。《白心》篇对此等价值有进一步的解说：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行，而万物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利。”“不枉”就是公正、均平、安静。《心术下》：“形不正者德不来，中不精（静）者心不治。正形饰德，万物毕得。……是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”“圣人若天然”而公正无私，可谓“三极之道”的最高价值，“道”对“气”的“道化”就是要使“气”（人类社会）实现此种价值目标，成为合目的的存在。

“道”对“气”的理性化和价值化，在社会生活中的实际内涵，就是要把“治心”和“治国”打通，实现个体生命与生命的社会意义的高度统一。若仅就“气道乃生”本句之“生”字而言，是产生生命之意。但是，其后紧相蝉联“生乃思，思乃知，知乃止”之句，表明它们是一个整体性的语义场。“气道乃生”作为哲学命题来说，必须阐明其整体性的哲学意蕴。那么，从“生”到“止”之整体意蕴是什么？所谓“止”是要“止”于何处？下文接着说：“执一不失，能君万物。……得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。”这里把“治心”与“治天下”直接沟通，“一言得而天下服，一言定而天下听”不就是当“止”之处吗？而所谓“公之谓也”不正是上文所指出的“天主正、地主平”的价值目标吗？由此我们认为所谓“知乃止”与《大学》中“止于至善”的“大学之道”为同一思路。而所谓“执一不失，能君万物”，以及《心术下》所谓“心安是国安也，心治是国治也”，其实都是指正心、诚意、修身、齐家、治国平天下的“内圣外5E'之道，这里明显具有儒、道会通的哲学特色。《内业》中不但把“治心”与“治天下”贯通，而且还讲：“精存自生，其外安荣。……乃能戴大圆而履大方，……是谓内得。”这正与儒家“成己”之意相通；“是故此气……，敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。”这又与儒家“成物”之意相通。“成己”“成物”正是儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”之“仁”，而“仁”的世界乃是合乎人的理想，打上了人的烙印的世界。亦即“人化”的世界。由此可知，“气道乃生”所要生成的，不惟是个体的生命，更是“心”与“天下”皆治、“己”与“物”皆成的“大生命”，是合规律并合目的的新存在。如果说“道化”之前的“气”表征着“一本多级”的本然之在；那么可说“道化”之后所生成的，就是一个“一本多级”的人化之在。“气道乃生”作为一个完整的哲学命题，它所表征的正是本然之在向人化之在的生成。而且，这种生成还是一个“生生不已”的过程。

本然之在向人化之在的生成，意味着对现实存在的改造，意味着向可能世界的迈进，而这也是马克思主义哲学的宗旨所在。可以说，“气道乃生”命题是用中国哲学的话语方式表达了哲学之为哲学的根本宗旨。有学者认为中国传统哲学就是“道与气的哲学”。由此证明了中国传统哲学在整体精神上与马克思主义哲学宗旨的相通性。引起我们进一步思考的是，这种相通性是否有可能为马克思主义哲学与中国传统哲学的深度融合提供新的启示？

作者简介：田探，男，1983年生，陕西汉中人，南京大学中国思想家研究中心，江苏南京，210093。

（责任编辑 胡静）