命运共同体的构建与核心价值的认同

苏志宏　王玉珏

关键词：科举制度；核心价值；命运共同体；社会主义核心价值体系；民主法制建设

摘要：宋初的科举制度改革促进了“士绅/国家命运共同体”的构建，士绅阶层开始以天下为己任，将儒家道德理想普及于民间社会，即通过基层自治制度改革和创新增强民众的价值认同，进而在国家/士绅/民众共享和认同儒家核心价值体系的基础上构建起“三合一”的“民族命运共同体”，而贯穿其中的“道德契约”认同逻辑在协调民众/国家之间关系的“顶层认同”和日常生活中人际交往关系的“底层认同”中均显示出其历史合理性。重新梳理和认识传统的核心价值认同模式以及当代转型，正确对待其中的经验与教训，应当成为当前增强社会主义核心价值体系的社会认同和促进民主法制建设的历史文化前提。

中图分类号：D648； D691.3

文献标志码：A文章编号：1009-4474（2013）06-0031-06

党的十八大报告提出通过“三个倡导”来培育和践行社会主义核心价值观这样一个思想文化建设的新思路，为我们“用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识”开辟了一条现实途径。笔者认为，用核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识，不仅对于当代中国具有重大意义，而且对于我们重新认识传统中国同样具有重大意义。在中国历史上，制度创新与核心价值认同相辅相成，一直是考察和理解中国经济社会发展和大一统中央集权制长期延续的一条主线索；而在科举制度的发展和创新过程中，这一特点得到了比较充分的体现。回顾和反思这一段历史，对于当前正在进行的培育和践行社会主义核心价值观，进而用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识的伟大实践，具有重要的历史意义和现实价值。

一

与春秋以前“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的严格等级制社会不同，秦以后的中国社会逐渐进入一个“礼下庶人”的时代——以“三纲五常”为核心价值的礼治道德教育，作为约束全社会的价值观展开了它的世俗化、平民化的普及教化过程，亦即“社会秩序与伦理秩序的融合”〔1〕过程，它与“中国两千多年来先为荐选（察举），后为考选（科举）的选举制度的演变”〔1〕过程互为表里，逐渐将中国社会推向一个价值导向与制度安排相互匹配、协调的德主刑辅的普遍礼治化的社会。余英时在《试说科举在中国史上的功能与意义》一文中指出：“科举不是一个单纯的考试制度，它一直在发挥着无形的统合功能，将文化、社会、经济诸领域与政治权力的结构紧密地联系了起来，形成一多面互动的整体”〔2〕，而且它一直是中国社会制度结构变迁中的“核心部分”〔2〕。如果把汉武帝即位不久（前134年）即下令在全国进行“察举”以选拔人才视为科举制度的开端，那么至1905年科举制废止，这一制度延续了两千多年，并发挥了“多面互动的整体统合功能”，发展成为中国制度结构中的核心部分。之所以如此，是因为它始终遵循因时制宜、改革创新的制度化建设道路，根据变化的情势、社会的需求及时调整自身，妥协地、及时地、最大化地协调了大一统帝国政权与社会之间的利益关系，保证了秦汉以后的中国社会按照既定的礼法文化的道路走下去。这既是中国传统社会以“三纲五常”这一核心价值为导向的文化教育体制的建立健全过程，也是通过科举制度的创新，不断使得国家政治体制建设和社会变化发展之间相互协调的过程。

两千多年来，科举制度创新和改革不断推进，其对于中国社会最大的贡献，就是在宋代初年即在科举制度实行千年以后，为中国社会构建了一个与王朝国家同心同德的士绅阶层，构建了所谓的“士绅/国家命运共同体”。这一共同体的形成有两个历史性标志：第一个是宋初士大夫阶层以天下为己任的思想观念的出现；第二个是将儒家道德理想实现于基层社会的实践的展开。余英时指出，随着门阀士族退出历史舞台，科举制度规模扩大，宋初范仲淹倡导的“先天下之忧而忧”、“以天下为己任”获得了普遍而热烈的回响，士大夫阶层开始显示出高度的社会责任意识。“在神宗与王安石之间，这时出现了一个共同原则：皇帝必须与士大夫‘共定国是。这是北宋政治史上一项具有突破性的大原则，王安石因此才毅然接受了变法的大任。也正是在这一原则之下，王安石才可以说：士之‘道隆而德骏者，虽天子北面而向焉，而与之迭为宾主；文彦博才可以当面向神宗说：‘为与士大夫治天下；程颐才可以道出‘天下治乱系宰相那句名言。尽管以权力结构言，治天下的权源仍握在皇帝手上，但至少在理论上，治权的方向（‘国是）已由皇帝与士大夫共同决定，治权的行使更完全划归以宰相为首的士大夫执政集团了。”〔3〕余英时强调：首先，宋代的“士”，特别是在取得进士身份成为“士大夫”之后，对于国家与社会所承担的责任与享有的权利都是对等的，以天下为己任的责任意识就是在这一客观条件下逐渐酝酿出来的；其次，对于赵宋王朝怀有高度认同感的士绅阶层，并没有将这种意识停留在观念层面，而是以“礼”化“俗”，积极开展实践活动〔3〕。作为体制内的官僚或准备跨入体制内的士绅——中国的知识阶层一方面凭借着自身大多数来自社会底层因而了解中国基层社会诉求的优势，在历朝历代的制度改革中革除积弊，伸张正义，缓和社会矛盾；另一方面凭借着或在位、或致仕还乡的优势，将儒家价值观向平民世界和农业社会普及，并以核心价值观为指导，开展了一场自宋至明长达数百年的基层社会制度创新和改革，使“内圣”开出了“外王”，儒家道德理想得以在基层社会传播和普及。

二

自中唐到两宋（公元8世纪至13世纪），中国社会一直动荡不安，稳定社会秩序成为上自统治阶级、下至普通百姓的共同诉求。士绅阶层的眼界与抱负也开始超越参政议政，思考更为根本的问题——国家的长治久安。杜甫的“致君尧舜上，再使风俗淳”，堪称这种理想的先声，而范仲淹当时就脍炙人口、广为传诵的名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，表达了当时的知识阶层在现实的社会制度改革中实现儒家道德理想，使人民过上安定、有序的社会生活的政治态度。北宋学者张载的《乾称篇》描述了这种经过科举制度训练后的新知识阶层的新理想：“乾称父，坤称母，予兹渺焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣合其德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠沛而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”〔4〕

这里可以将张载的《乾称篇》称为宋代新儒学的“中国梦”，梦中的价值准则来自儒家传统道德理想，尤其是《礼记·礼运》中有关“大同”世界的描述。其新颖之处在于将宋代大量出现的聚族而居的民间宗族所遵循的宗法伦理规范说成是个人、家族、社会、国家乃至宇宙的共同道德标准。经过科举制度的长期实施，知识群体与王权国家的关系已经发展为“家相”与“宗子”之间的宗法关系，这也是科举制度实现《礼运篇》关于“选贤与能”——将贤能之士选拔出来充实统治阶层的理想的结果，德高之君与贤能之臣已经有机地融合在体制之内，而后者成为体制内的“有机知识分子”。这些知识分子在一定程度上代表了民众与国家的共同利益——国家应当关注民众生活，尤其是弱势群体的“颠沛无告”的生存状态，这既是传统儒家道德价值的体现，也是新儒家知识分子实现道德理想的着眼点。何怀宏认为，《礼运篇》中的道德理想体现了一种“差序的正义”，亦即通过“选贤与能”实现上层社会再生产，通过体恤救济弱势群体实现底层关怀，使整个社会“老有所终，壮有所用，幼有所长”，实现整个社会各得其所、上下认同、和谐稳定的有限正义〔5〕。可以说，通过关怀社会底层使各社会群体各得其所而上下沟通、达成共识，使整个社会走向和谐大同，是以张载为代表的新知识群体的共同理想和正义诉求。

这种底层关怀体现在士绅阶层开展的社会改造运动中，钱穆指出了这一运动的大体面貌：

第一，范仲淹的“义庄”。即以宗族为单位来主持救贫、恤孤、公积、教育等社会事业。

第二，朱熹的“社仓”。与西汉即有的由国家主持旨在平抑粮价的“常平仓”不同，社仓是由乡间士绅主持的经济教育共同体，因得到地方政府的支持并由皇帝批准而制度化。其意在青黄不接及秋收谷贱时节给予农民一些救济，同时对百姓实行道德教化，这是儒家“先富后教”政治观念的具体化。

第三，王安石的“保甲”基层组织。其意在维护基层社会稳定。而朱熹又将保甲组织与社仓制度并为一体，成为综合创新的基层社会自治组织，并由基层政权予以督导。

第四，民间士绅私办的“书院”，旨在通过民间讲学活动弘扬、普及儒家核心价值理念。一方面是宋王朝无暇也无力顾及民间社会的教育需求，另一方面是受过科举教育训练的士绅群体又有将儒家核心价值理念普及于民间社会、使其成为民众行为规范的强烈冲动，因此民间书院在宋明时期得以勃兴。书院的日常开销，有士绅和其他民间人士的捐赠，但往往靠“学田”维持。

第五，吕大均的“乡约”。这也是由士绅发起的基层社会自治组织，基层的“约正”率领“同约之人”，“以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤为约”（《宋史·吕大防传》），以处理日常生活中的利益冲突，安定社会秩序，引领社会风气。朱熹在此基础上又进一步进行制度化创新，将社仓、保甲、书院诸制度合并于“乡约”之内，使之成为一种集生产、生活、救济、教育于一体的基层自治组织。钱穆强调：“宋明理学精神乃是由士人集团，上面影响政治，下面注意农村社会，而成为自宋以下一千年来中国历史一种安定与指导力量。”〔6〕

由士绅阶层推动的基层社会的制度创新十分注重道德教化，道德教化也成为这一过程中的一条主线。葛兆光指出，宋代的士绅阶层推进以传统道德为核心、礼法为背景的文明在社会中的扩张方面，与国家保持着高度的一致，宋代的士绅阶层常常通过家规、家礼、族规、乡约之类的规定，通过童蒙读物的传播，甚至通过祭祀以及仪式中常有的娱乐性戏曲、说唱，把上层人士的知识、思想与信仰广泛地传递到民众之中，并且也在这种普遍的对于文明的认同之中，赋予了仿佛代表着文明的秩序（国家）以合理性〔7〕。现在可以看到的家规、家礼、族规、乡约中，比如传说是唐代大顺年间陈崇所订的《义门家法》、吴越王钱鏐所撰的《武肃王遗训》，以及司马光的《居家杂仪》，吕大均所撰、朱熹修订的《增损吕氏乡约》，朱熹的《家礼》以及袁采的《袁氏世范》等等，基本上都体现了“合乎礼教”、“注重教化”、“符合国法”的原则。在各种作为士子读书规则和启蒙教科书的读物中，不仅是程朱所提倡的《四书》，就是一些更初级的读物，如吕本中《童蒙训》，朱熹《童蒙须知》，吕祖谦《少仪外传》，程端蒙、董铢《程董二先生学则》，真德秀《家塾常仪》等等，也常常是在传递皇权和理学所共同提供的传统知识、历史记忆和社会原则。而在民众间颇有影响的如祠堂祭祀、家族聚会和节日活动演出的戏曲中，如《张协状元》、《赵贞女蔡二郎》、《王魁》之类，也渐渐出现了伦理道德化的意味和趋向。

近年来研究者已经注意到，南宋时期有相当多的《劝农文》、《喻俗文》、《劝孝文》、《劝学文》等通俗教育文本，朱熹、真德秀等著名学者都亲自参与撰写。他们在文章中反复规劝世俗社会中的人们要勤于务农、遵守乡俗、孝顺父母，如有余力则多阅读先贤经典包括理学家的著作，争取有个前程。如“请诸父老，常为解说，使后生子弟，知所遵守，去恶从善，取是舍非，爱惜体肤，保守家业，子孙或有美质，即遣上学读书学道修身，兴起门户”（朱熹《漳州劝农文》中语）。“通过这些将思想与观念世俗化的途径，士绅阶层在民众中传播着一种后来被称作‘文明的生活理念，这些生活理念，大体上就是在劝导甚至强迫民众建立和遵循一种理性的生活秩序，诸如长幼有序、男女有别的等级伦理，诸如怜贫恤寡、扶助乡里的社会道德，诸如勤俭节约、恪守本分的个人品格以维护家族与家庭的同一性等等，当然，也包括了相当多的关于遵守国家法令的约定，无论在家族内还是在家族外，无论是普通民众还是读书人，都应当记住的关键词就是‘秩序，一种天经地义的、符合天理，也应当发自内心的‘秩序。”〔7〕在流动性很小、大都聚族而居的“乡土社会”中，这种几乎无孔不入、浸润于生活习俗方方面面的道德教化，逐渐将原本停留于儒家经典之中和士大夫思想之内的观念性存在，世俗化为民众自觉认同的习俗礼法，并使其在生活实践中恪守与遵循。

三

费孝通在《乡土中国》一书中指出，乡土社会是一种“‘礼治的社会”，“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思”。与靠国家权力维持的法律不同，维持“礼治”的力量来自传统，来自人的自我约束，“礼并不是靠一种外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺”。作为打通理智、情感、意志从而既超越于三者之上又实践于日常生活之中的范畴——礼治的约束力甚至强于单纯道德的约束，“礼则有甚于道德；如果失礼，不但不好，而且不对，不合，不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也不能自已”，“礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动服膺于传统的习惯”〔8〕。

在道德教化过程中，民众与统治阶级之间建立起一种相互承认、相互信任的“道德契约”，并凝聚在关于国家/士绅/民众三者共享核心价值体系的共识之中，体现在民众的日常行为规范之内。葛兆光指出，正是在由国家代表的政治权力和由士绅群体代表的文化权力的合力作用之下，“一些儒家原则被当作天经地义的伦理道德被确定下来，按照这种原则建立有序生活的制度也被认同，并逐步推广到各个地区。像家庭、宗族秩序的基础‘孝，不仅是一种观念，而且有了制度，如过去不疗救和供养生病的父母，祖父母父母在时即异财分居，都成为违背道德的罪过被禁止。而国家秩序的观念基础‘忠，也在皇权合法性与合理性得到普遍认同之后，成了笼罩性的伦理”，而“忠”、“孝”这样的传统核心价值，一旦成为制度约束下的行为规范，就成为一个“忠”与“孝”互相渗透的社会规范整体原则，从而为“家国一体”的古典爱国主义提供了滋生的土壤，一旦国家有难，“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识自然就在认同“忠”、“孝”的民间社会中产生巨大的号召力〔7〕；而在平时，“一些被文明生活拒绝的生活习惯与嗜好被确定为错误，比如说过度饮酒、贪恋美色、聚敛财物，以及个性强烈的表现，即酒色财气，被越来越当作可耻的习惯”，因此，道德教化的结果是在传统乡土社会中构建出一种靠礼治及相应习俗维持的“礼法社会”，这种社会“用现代的语言来说，就是在国家权力所笼罩的空间中，一种伦理道德同一性被逐渐建构起来，一种普遍被认同的思想世界开始形成，并终于奠定了中国人的日常生活世界”〔7〕。这就是说，在“士绅/国家命运共同体”形成的基础上，由士绅群体开展、国家予以配合的基层社会制度创新实践又推动其逐步形成了“民族命运共同体”。它首先是一个国家/士绅/民众在共享和认同儒家核心价值体系基础上的“三合一”的“伦理道德共同体”，这种以“忠孝互渗”、“家国一体”为轴心运转的“共同体”一旦形成，无论是在协调民众/国家之间的“顶层认同”，还是在协调日常生活中人际交往规范的“底层认同”中，都显示出贯穿其中的“道德契约”认同逻辑的历史合理性，历史理性、民族理想、社会价值在“道德契约”的逻辑之中达到了历史的具体的统一。

四

当前，在社会主义市场经济体制建立健全的历史过程中，在全球化的态势下，这种传统的通过基层制度创新进行的核心价值认同模式，以及贯穿其中的“道德契约”的认同逻辑，将迎来实质内容的历史转型，以及自身形式的现代延续。

首先是“道德契约”认同逻辑实质内容上的历史转型问题。正如费孝通所指出：“礼治的可能必需以传统可以有效应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活方式的方法在过去怎样有效，如果环境一改变，谁也不能以这旧法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓‘法治。”〔8〕

我们就处在由传统的“礼治社会”向现代的“法治社会”转型的历史时期。传统的“道德契约”的认同逻辑是传统的乡土社会或“熟人社会”的产物，在当代全球化态势下的“陌生人社会”中，在中国特色社会主义市场经济的社会环境之内，礼治与法治二者之间并非是简单的取代与被取代的关系，而是一个相互融合的过程。在这个相互融合的历史过程中，单一的“道德契约”的传统认同逻辑将得到另外两条现代性逻辑的补充：一条是基于人类社会发展规律的“历史契约”的认同逻辑——“人民当家作主”是历史发展的必然阶段，是社会主义制度创新的根本价值取向；另一条是基于保护个人合法权益的现代“法治契约”的认同逻辑——通过法治保护人民群众的基本权益，通过法制建设和制度创新，依法保障人民群众的选举权、决策权、管理权、监督权，这是社会主义制度创新的根本目的。在中国当代社会主义市场经济体制条件下，基于传统文化的“道德契约”、基于社会发展规律的“历史契约”、基于现代社会人际间交往理性的“法治契约”，正在经历着相互渗透、相互吸收、相互融合的历史性过程，逐步扬弃“道德契约”在认同逻辑上的道德单一性，突破其狭隘的为延续王朝统治的工具性价值取向、不无强制性的单方面盲从式的传统共识凝聚方法，以利于在思想观念多样化环境中以社会主义核心价值体系引领社会思潮，通过协商、对话途径凝聚成妥协式的社会共识，充分体现集道德契约、历史契约和法治契约于一体的新型认同逻辑将把实现人民当家作主作为目的本身的特征。

这一过程突出地体现在党的十八大报告中关于通过制度创新维护社会公平正义这一“共同信念”的打造，“必须坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一”这个政治体制改革的基本原则之中，同时也体现于报告所强调的实现社会环境的公平正义和全面提高公民素质这样两个历史性任务之中。在论及维护社会公平正义时，十八大报告指出：“公平正义是中国特色社会主义的内在要求。要在全体人民共同奋斗、经济社会发展的基础上，加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度，逐步建立以权利公平、机会公平、规则公平为主要内容的社会公平保障体系，努力营造公平的社会环境，保证人民平等参与、平等发展权利。”在这里，制度建设和创新超越了实现于传统大一统国家之中的有限正义，可以保障生活在中国特色社会主义制度环境中的每一个人都享有法律保护的平等权利，从而实现“人民当家作主”的公平正义。

在论及“三个统一”的政治体制改革原则时，十八大报告指出：“以保证人民当家作主为根本，以增强党和国家活力、调动人民积极性为目标，扩大社会主义民主，加快建设社会主义法治国家，发展社会主义政治文明。要更加注重改进党的领导方式和执政方式，保证党领导人民有效治理国家；更加注重健全民主制度、丰富民主形式，保证人民依法实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督；更加注重发挥法治在国家治理和社会管理中的重要作用，维护国家法制统一、尊严、权威，保证人民依法享有广泛权利和自由。要把制度建设摆在突出位置，充分发挥我国社会主义政治制度的优越性”。“三个统一”的政治制度改革创新原则，超越了在“士绅/国家命运共同体”中实现的君主与士大夫“同治天下”的狭隘的政治平等——人民当家作主才是社会主义制度的根本。党领导人民通过有序的法治建设和制度创新，保证人民依法行使在政治领域内固有的民主选举、民主决策、民主管理、民主监督的基本权利，实现最大限度的自由平等。

在论及培育和践行社会主义核心价值观时，十八大报告强调，要“全面提高公民道德素质”，要坚持以德治国和依法治国相结合，加强公私道德、责任义务、法治诚信等公民素质教育，“培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态”，将传统单一的强调服从的道德教化，提升为全面的公民道德素质建设。也即传统单一的“道德契约”的认同逻辑将在与“历史契约”和“法治契约”的融合过程中，把后二者的合理成分融于自身，转化为一种新型的以人的素质和能力全面发展为目的的新型“道德契约”认同逻辑。在这一逻辑中，以作出全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴、实现人民当家作主社会主义理想庄严承诺的执政党为一方，以全面提高自身道德素质、法治素质，自觉履行法定义务和责任的人民群众为另一方，在培育和践行社会主义核心价值体系过程中建立执政党/人民群众相互承认和认同的新型互信机制。

其次是“道德契约”认同逻辑形式得以现代延续的问题。传统核心价值认同模式遵循“道德契约”认同逻辑，集民间道德教化和文化教育、民众生产和生活互助、基层治理制度创新和实施等多项功能于一身，形成了一个以“忠孝互渗、家国一体”核心价值为轴心的、塑造新社会生活秩序的综合体。在这一综合体当中，作为倡导者和组织者的士绅群体、作为参与者的民众和作为最高领导者的国家都被整合为利益相关者，从而保证了这个共享核心价值的“礼治社会”的形成、发展和延续，在辛亥革命前近千年的历史中，有效地支撑着王权统治的合法性。

而在当今社会，贯穿其中的“道德契约”认同逻辑形式如何转型与延续？党的十八大报告在论及“坚持走中国特色社会主义发展道路和推进政治体制改革”强调“完善基层民主制度”时指出：“要健全基层党组织领导的充满活力的基层群众自治组织，以扩大有序参与、推进信息公开、加强议事协商、强化权力监督为重点，拓宽范围和途径，丰富内容和形式，保障人民享有更多更切实的民主权利。”改革开放以来，城市的业主委员会，农村的村民委员会、村民议事会（成都）、民主恳谈会（浙江温岭）等等基层群众自治组织的成功实践经验，无论是在理论层次还是实践层次，都扬弃了传统“道德契约”认同模式的弊端，开创了社会主义市场经济体制条件下新型“道德契约”认同模式。这是一个在各级党组织领导下的以人民当家作主为基本价值指向、社会主义核心价值观为共识凝聚的、以人民群众的各种诉求得到制度化的多渠道保障为时代特征的新型核心价值观认同模式。而面对传统“乡治”模式的当代转型，如何在发掘、梳理和提炼相关传统文化资源基础上，更加充分地发挥人民群众培育和践行社会主义核心价值观的积极性，将我国新时期涌现出来的基层群众自治机制打造成为以社会主义核心价值观的培育和践行为中心，集社会主义文化建设和基层制度创新、人民群众生产生活的新协作互助方式的探索、美丽家园的建设等功能于一体的塑造新型社会生活秩序的综合体，并在建设小康社会的过程中起到基层群众自治组织所应当起到的引领社会思潮、凝聚社会共识的切实功效，将是摆在我们面前的一项根本任务。

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〔5〕何怀宏.正义在中国〔J〕.公共行政评论，2011，（1）：6-7.

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〔7〕葛兆光.中国思想史 第二卷 七世纪至十九世纪：中国的知识、思想与信仰〔M〕.上海：复旦大学出版社，2000：382-384，382-385，384，385.

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（责任编辑：刘永淑）