论老子文本中的为无为思想

江 澜

（武汉大学哲学院，湖北 武汉 430072）

一、“无为”的解释

老子《道德经》中的“无为”可分解为“无”与“为”，[1]说文解字对“无”的解释：一、“‘亡’也，凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。二、奇字无也。谓古文奇字如此作也。今六经惟易用此字。三、通于元者。元俗刻作无……注引孝经说曰。上通元莫。言人之精灵所感。上通元气寂寞。引之者证莫为虛无也。正本元字作无。谓虛无寂寞。义或然也。”[2]从以上三种释义来看，无为的“无”不是指行为的缺失，应属于“虚无”之意更恰当，刘笑敢将其解读为“实有似无”之义，其实按照老子本意应是“似无实有”，重点是“实有”，即道看起来是无，但实际是有。说文解字对“为”的解释是：“母猴也。其爲禽好爪。爪，母猴像也。下腹爲母猴形。”[2]从这个释义中可知，“为”字与“爪”、“手”相关，表示某种动作，“无”与“为”的合用在《道德经》中出现有十一处，如下：

圣人处无为之事，行不言之教。（第二章）

为无为，则无不治。（第三章）

爱民治国，能无为乎。（第十章）

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（第三十七章）

上德无为而无以为，下德为之而有以为。（第三十八章）

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。（第四十三章）

是以圣人不行而知，不见而名，无为而成。（第四十七章）

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。（第四十八章）

我无为，而民自化。（第五十七章）

为无为，事无事，味无味。（第六十三章）

为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。（第六十四章）

老子文本中的“无为”是一种简化的表达方式，完整的表达式应为“为无为”，这样可以清晰地看到“无为”不等于“不为”，这个悖论式的表达式暗含了两层意思：“为”代表人为，“无为”代表自然规律，即“人为”要按照自然规律的方式去为，这里的“无”表示一种虚无状态，而非对行为的直接否定和排斥，它包含着无为与有为的相互转化，是因势利导，顺应自然公道而为。老子只是否定由主观意志强加于物之本性的“为”，因为违背自然本性的“任意而为”是“妄作”，带来的结果是“凶”。“无为”从词性分，可分为动词、副词、形容词三种类别：作动词表示“不妄为”，在此要理解老子文本中与“无为”相对立的概念，即“有为”的含义，根据老子文本语境，“有为”等同于“妄为”。如：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”而一些顺道而行的行为，多用“行”、“镇”、“处”、“持”、“守”等词来表示。作副词则表示一种顺道的行为方式，如“为无为，事无事，味无味。”“为无为”在此释为“以无为的方式去做”。做形容词表示“为”的虚无化，如“处无为之事”。老子文本中对无为的描述如此之多，可见“无为”概念于老子的重要性。同时，老子还提出了“无为”方可“无不为”，老子这种悖论式的表达包含了道的三种运动形态，即：为、为无为、无不为。

二、为、为无为、无不为

为、为无为、无不为这三者贯穿于老子思想始末，可分为道与人两个层次。作为道的“为”，是从道的无与有中阐发出来的，老子的“无”在文本中有两层意思：一是“有生于无”的“无”，这是宇宙的本源，是形上意义的“无”，又可称之为“玄”；二是“有之以为利，无之以为用”的“无”，这是与“有”并列，属于形下的“无”。老子“道”的特性是指第一层次的“虚无”，老子将“无”视为世界基始，认为万有生于无，老子言“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”从“无”，可以看到道蕴含无限可能的基始作用，从“有”，可以看到道的具体矢向性，从而有了千差万别的世间万物。从“无”中如何生“有”？因为“无自身不是死之无，而是生之无，所以虚静生动，形成万物。”[3]从无中生有的宇宙生化过程来看，其实已经包含了对“为”的肯定，“生生不息”即是道的“作为”，但为什么老子又提出“为无为”呢？这是由于道的种种“为”是一种无目的无意向性的“为”，而且化生万物后让万物自行生长而不持有，“为”是以“无为”的方式展开，最终达到了“无不为”的结果。[4]“为”、“为无为”与“无不为”在道而言，“为”是道生万物的发端，“为无为”是道任万物的发展，“无不为”是道成万物的结果。[5]这三种状态在人身上如何体现？老子对人要“为无为”谈了很多，对“为”却论述很少，但仔细考察文本不难发现老子文本也暗含有“为”，老子言“道法自然”，道之所以能“为无为”是因为将自身本性看作“为”的依据，人要效法“道”去“无为”，就需要对事物本性规律先有足够的洞察与把握，才可能做到真正的无为，这种对事物本性规律的洞察不是生而知之的，这需要长期的观察学习与体认才能获得，这就决定了“为无为”之前的“为”必不可少，而且“为”是有对象的，[6]“为学日益，为道日损。损之又损以至于无为，无为而无不为。”“为”的对象据此可分成“学”与“道”两者：在“为学”中，人是有意识的“为”；而在“为道”中，人却是无意识的“为”。[7]冯友兰认为“为学”主要是“旁观”，引据的是《道德经》第十六章的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”，并指出这种旁观的态度是隐者态度，而为道是反对感觉经验和感性认识的，也是反对重理性作用和理性认识的，因而是一种“直观”。[8]这种说法颇有值得推敲之处，“为学”的过程不应只是“旁观”，更不是隐者态度，它需要从“旁观”过渡到亲身的体察与实践，所以“为学”是知与行的统一，是有意识的“为”。而若要在此由“为”进入“为无为”，则是由“为学”进入到了“为道”的过程，“为道”需要排除感性与理性的认识与作用，这种排除就是“为”的意识在其过程中的虚无化，是无意识的“为”。“上德无为而无以为”，即圣人的所行所为是随“道”自由流动的过程，自身并没有意识到自己的“为”，但所导致的结果是随“道”的作用达到了“无不为”。如此才可能达到如冯友兰所说的对“道”的“直观”，但何种意义上才算是对“道”的“直观”呢？陈鼓应认为“为道”是通过冥想或体验以领悟事物未分化状态的道，[1]这种理解有把“道”架空的嫌疑，“道”不是悬在万物之上的虚空，未分化状态的道实际是还未起作用的道，我们所观的道是已经分化且在流动的道而非混沌之道。“道”是实际存在于万物之中的“全有”，“观道”就是通过对具体事物的深入了解与体察，看到了并体会到了“道”无所不在、无所不为的特性，从而以“为无为”步入自由境地。[9]马丁·布伯在研究老子无为思想后指出：“真正的成功不是干涉，不是发泄力量，而是自守。”[10]这里的自守是指对道的顺应而为，即是为无为，这使得一切变化都以人难以察觉的方式发生。可见，在“为学”中，“为”与“为无为”前后相随，在“为道”中，“为”与“为无为”相互函摄，不可分割，无为的存在与功效也只能通过各种合乎道的“为”之结果来证明，“为无为”是因，“无不为”是果。为学与为道也是如此，它包含着人们认识事物的三层顺序：首先，学习知识需要向外，精进勤力，积少成多，是“为”；其次，追求“道”需向内不断蜕掉不属于自己本性的多余物，蜕至最后，达到本性，与道一体近乎于新生般的婴儿，达到“为无为”；最后，新生状态下又向外，孕育出无限可能性，这是“无不为”。这一过程正好印证了“反者道之动”的道的运行规律。

三、谁无为？

根据文本，从“无为”主语分可划分为道无为、圣人无为、常人无为；“无为”对象可对应为天地、百姓与身心。

1.“道”无为。“道常无为而无不为”，道的“无为”包含以下三层意思：第一，指道的境界。道作为老子哲学的最高概念，是常人无法在经验世界中直接感知的事物，它超越实有但现实存在，道“无为”可解读为道“寂静虚无”的存在状态，学者杨鸿儒将这视为道的境界。第二，指道的功用。道虽然寂静虚无，但对世间万物无时不在发挥着作用，万物由道化生并自相治理，自己发展，这就是道对万物无为的效用。第三，指道的超越性。道运行无目的无意志可言，“天地不仁，以万物为刍狗”，道不偏私，一切顺自然而为，无为一词又含有道对社会价值判断的超越性。

2.“圣人”无为。老子文本中充斥着大量关于圣人“无为”的论述，占到了所有论“无为”篇章的五分之四强，致使许多学者都将老子的无为思想视为圣人治国之学，例如：“圣人处无为之事，行不言之教”、“是以圣人不行而知，不见而名，无为而成”与“为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。”（第2章、第47章、第64章）可明白无误地认定“无为”的主语是“圣人”，“圣人”在老子语境中是道在人身上最完满的体现者，是上德之人，也是治理天下最理想的人，因此“为无为，则无不治”（第3章）、“爱民治国，能无为乎”（第10章）、“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（第38章）、“我无为，而民自化”（第57章）都可以视为是“圣人”无为；另外，“为无为，事无事，味无味”（第63章）根据后文“是以圣人终不为大”的叙述，也可将其归纳为是“圣人”无为，比较有歧义的是第四十三章“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”刘笑敢提出了因为此章的“无为之有益，不言之教”与第二章“圣人处无为之事，行不言之教”完全一致，因此推断这一章无为的执行者也是圣人，在这里姑且采纳。从大量涉及到圣人无为的篇幅中，可以看出老子意将宇宙本源的“道”论引证到社会实践层面上，在老子看来唯有与道合一的圣人才能担当此任，圣人因而是百姓理想的统治者。圣人无为呈现为三种方式：一为静观，二为辅正，三为促生。当百姓处于正常运转状态时，圣人“守雌”、“为天下谷”，这种“无为”当理解为对百姓合乎自然本性的各种所“为”采取静观其变而不干涉的态度；当百姓的行为发展出现偏差“化而欲作”时，圣人就“镇之以无名之朴”，即用道的方式来使社会安定，让百姓回归于自然轨道；除此之外，圣人也促生，“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”，这里的“生”，陈鼓应将之解释为“生动起来，趋于创造的活动”，这种解释有待商榷，在老子文本中，第十五章主要是描述圣人形貌的，所以上面这句话的主语应是指“圣人”，但圣人作为上德之人，是否有创造的能力?对比另一句“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”张岱年此句的解释是：“物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成……德是分，道是全。”[7]应该说道是创生万物的依据，德赋予万物以各自的本性，圣人之德性受道的规定，有促生和养育的作用，但没有同道一般的创造能力。圣人促使百姓遵道而行而百姓浑然不觉。另外圣人无为是否与道的无为毫无差别呢？仔细研究文本可知，圣人的无为相对于道的无为是“有待”的，其目的是“使民合于道”。圣人之“不仁”也与天地（道）的“不仁”有区别：天地（道）的“不仁”超越了社会价值判断和道德观念，而圣人的“不仁”超越了个人价值判断及偏好，超越个人价值判断不等于超越社会价值判断和道德观念，“圣人无常心，以百姓之心为心。”而百姓之心有起伏有向背，可知圣人是以社会道德为自身道德准则的。圣人无为的目的是为了使民自化、自正、自富、自朴。

3.常人无为。老子“无为”篇章中唯有一章主语表述不太明确：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”这一章节这是说给何人听的？在我看来，应是常人。刘笑敢认为这里的“无为”之人与圣人同属一个层次，因此此章应归之于圣人无为之列，这种解释颇有不妥，因为这里的“为道”之“为”不是“执有”、“占有”或“行使……”之意，而应解释为“行经在……过程中”，“为道”宜解释为“修道”更妥。何人需要修道？圣人已得道，需修道的必是还未得道之人——芸芸众生，因此可理解为老子对常人所道出的无为之理。常人的无为是追寻道的过程，所“无为”的对象是事理与自身，其表现首先也是观、辅、生。观是指对事理和自身的本性进行“观察”；辅是指对事理及自身在发展过程中出现的微小征兆及时作出预测与防备，要“为之于未有，治之于未乱”并“慎终如始”，使事物不偏离自身的轨道；生是指让事物与自身顺乎自然而生发，常人无为的作用是“知常”并“没身不殆”。

四、为何要无为？

为“无为”对圣人而言是必然的，对常人而言更是应然的，为什么为“无为”在老子看来如此重要?此文分析有以下原因：

1.洞察根源、回归本性。老子在阐述“无为”思想之前，论述了宇宙的生成、万物的开端，其意在于说明万物有其根源及本性，作为人应当立足根本，体察万有并以“无为”方式回归本性。王弼在《老子指略》中认为其根本思想是“崇本以息末，守母以存子，贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己，此其大要也。”[5]这里的“本”是指“道”，“末”是指各种“术”，“息末”不是说要放弃各种有为之“术”，而是在以“道”为最终归依的原则下去运用“术”，这两者犹如“母与子”的关系，存“术”而不违“道”；“为”也要在事物根源与发端处“为”，而不要等到事情发展失去控制后才开始巧立名目去干涉；“无责于人，必求诸己”此句中的“诸己”是指回归事物自身本性去寻找原因，本性才是事物发展变化的根源，人们各种远离本性的行为都属于“妄作”，结果是“凶”，这只能以“无为”的方式予以纠偏，“为无为”成为了人回归道的必然途径。

2.内在的自发是根本动力。老子的“无为”思想强调了事物内在的自然变化，任继愈将道家的无为视作让事物的内部机制发挥其固有的平衡和调节作用。老子虽然也说：“道生之，德蓄之，物形之，势成之。”但其中对“势”，张岱年认为有两种解释：一为环境；二为内在的势能。此外帛书版此句作“器成之”，形的合成为“器”。本人认为老子“形”、“势”或“器”等词都是形成具象事物的必要条件，此条件有内力也有外力作用，但相对于外力干预，老子更主张内在调节。老子不回避事物的质变，否则就没有“功成事遂”之言，只是这种质变要在最小干预成本的提前下，以潜移默化的形式发生，达到谓之“我自然”的效果。外在人为干预虽然在短时间内会看到效果，但从长期来看，只会催生出更多的“巧智”与之相对，圣人治国如此，常人治家、治身也是如此。这也是老子提出要“无为”最为直接、外在的原因。

3.对矛盾的超越。老子认为所有矛盾都是失道而引起的，所谓“仁”、“乐”、“礼”、“爱”、“刑”、“名”等都是人失道后才倡导的观念，这些是引发纷争的祸端。如果遵道无为而行就会圆融无碍。“执大象，天下往。往而不害，安平太。”有矛盾是因为价值判断的不同，价值判断又是源于人有亲疏远近喜恶等情感，这导致了人的失道。因为道的本性是超越于个人情感的，道善救人救物，道实行无差别的爱，无为就是对自身立场的破执，做到“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”，即让一切回归于自身，如此才真正能体察到万物的本性。

五、如何为无为？

无为作为人生态度与实践准则，看似非常简单但人们实际上却难以做到，因为人们在做事时总无法避免个人欲望、成见的干扰，并急于短期看到效果，从而无视事物发展的内在趋势而行动，最终招致失败。雅斯贝尔斯对此“执”有西方式的解读：“蓄意对对立物的认识不再是包容统摄性的了，而是以二者择一的态度来看待事物，并把眼光死盯在事物的某一方面，认为这一方面才是正确的……我失去了道，是因为我只重点抓住了事物其中的某一方面；或者是因为我不是为了真理本身、在开放的状态之下献身于包容统摄之中，而是在特定的……存在形式之中保持这一真理，从而失去了道。”[9]“无为”首先要“无执”，即让其流通运转，让事物的真实面貌自然呈现，如此才能抓住端倪做出正确的抉择。无为在这里成为了最高的有为，常人如何能无为？这需要做到外身、虚心、去智。

1.外身。在老子文本中无为相对于有为，是对感官意欲的否定，但并非否定自然之身。首先，老子肯定身体对人的重要性，主张不以欲害身，“名与身孰亲？身与货孰多？甚爱必大费，多藏必厚亡”。其次，划清人身的自然之欲与奢欲的边界，主张不厚生，“生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚”。再次，老子主张身体要回归自身本性，“骨弱筋柔而握固”，即保持身体的柔弱状态而不使气逞强，这里的柔弱不是生命力的羸弱，而是使自己处于新生状态，“含德之厚，比于赤子”，似婴儿般的内敛与韧性。最后，老子主张对身体自身意识的否定，从而达到外其身而身存。这种否定不是要抛弃身体，而是让身之为身的意识消亡。“塞其兑，闭其门；挫其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”这是指关闭欲望的闸口，减退自身的光芒，混同于尘世，即消除自我的固蔽，只有以身观身才能使身体安于自身，并遗忘自身，这就是玄同境界。

2.虚心。无为除了对身体感官欲望的否定，还有对心志欲望的否定，人们要想达到无为，还需要虚其心、弱其志。虚其心虚的是名利之心、妄想之心，使之成为虚灵之心，即不带个人偏见及私欲，如同一面明亮的镜子能照映万有，从而达到以物观物。“圣人与一般人的区别前者以物观物，后者以人观物……以人观物是从情出发，而以物观物则是从性出发，性是人永远的本性，而情只是人一时的态度。”可见，虚心是做到以物观物的前提，但如何才能虚心？唯有静下来才能虚心，静即不漂浮，使意念不纷驰而归定，陈鼓应认为：“老子的‘静’，并不是木然不动，裹足不前，也不是像一潭死水似的完全停滞状态，乃是‘静中有动，动中寓静’的。”[1]由此静心才能虚心，此过程还伴随着去智。

3.去智。老子言：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧。”有些学者据此认为老子是反“智”弃“学”的，其实分析文本，就可知老子反的是怎样的“智”与“学”。外在知识与技巧毋庸置疑对于所有人都是生存和发展的必要条件，不可能摒弃，而且对老子“道”的理解和洞察也需要丰富的生活常识与体验，老子也要人“知常”。只是问题在于，人所获得的知识与技巧是服务于道还是欲望？如果是为了知道并遵道而行的话，那么这些“智”与“学”就是为道必经之路。但事实是人没有为道积累智慧，而是为欲望在积累智慧。因为人们脱离婴儿时的“赤子”形态后，随着自身欲望的递增，原初的自然性逐步丧失，而道的特性是“出口淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”道对人而言似有还无、若隐若现，这使得人所行走的路处于不确定的状态。反观欲望却如此近切，它能给人带来感官上的满足感与快感，因而代替道成为指引人前进路上最明确便捷的路标，人们所获的智慧也多是满足于欲望而非道，这种为欲望服务的“智”与“学”在老子看来，是积累得越多，反离道越远。“其出弥远，其知弥少。”在老子看来，为道的智是“真知”而为欲的智是“伪知”，过度纵欲招致毁灭，遵道而行可免于灾祸，“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”可见老子一再强调“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”等，否定的都是被欲望驱使的“智”、“仁”、“巧”、“学”，需要注意的是，老子不否定合常道的欲望。如“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”其中“腹”与“骨”是人自然生命所固有，“实之”、“强之”是合乎常道的，须剔除的只是过多的人为意欲，如“心”与“志”，须将其“虚之”、“弱之”。

此外还存在另一种疑问：如果人们所学的都是有关道的知识与技巧，是否也要在为道过程中逐渐被消解否定呢?其实这种否定是必然的。因为从有为进入无为的境界除了要否定身与心的感官欲望外，还要放弃理性的思考，这种放弃不是硬性的排除，而是被逐渐的消解，即有意消解为无意，让一切随道自然生发。这一过程中比较难解的是：有意在什么时机下才消解为无意？这很难回答，因为这恰恰就是无为的特点，这个转变不是人的意欲能干涉和控制的，只有在“为无为”的状态下道才可能不期而遇，人在其中所能做的就是顺任自然。经过这样一种外身、虚心、去智的过程，无为以无不为的方式呈现。在此，知识与技巧在通达道后即被舍弃。

六、无为思想的评价

老子的无为论用正言若反的行文方式阐明了一个似浅实深的道理，后世许多哲人学者都对此从各个角度进行了自己的解读：庄子将无为作为一种审美的人生态度，主张排除一切与自然对立的人为，提出“任天”、“物化”、“心斋”、“游”等一系列概念，建立了一种艺术化的人生观；王弼把老子之无为视为治国之术，将其作为解决全局性问题的最高原则，他认为统治者应当在理顺各种关系之后复归于无为，而且也只有深刻理解了无为的奥妙，才能通观全局并驾驭其他的各种策略手段。《淮南子》扬弃其消极无为，实行一种积极的无为，即以无为事有为。其中《修务训》曰：“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。”[11]强调了人对天道顺应、促发及推动的能动性。清代王船山更是从人的自然禀性出发，认为人不同于矿物植物动物，而有自身独特的禀赋，要人尽其用，将自然与必然视为一体，认为如果纯任自然反有失于自然。这些对“无为”的见解丰富了老子哲学的原有内涵，呈现出老子哲学的多向性，使之成为后世学者取之不尽的源泉。[12]当然对于老子的无为思想我们仍可以提出一些质疑：比如在对矛盾的超越意义上，彭富春指出，“老子关于事物矛盾对立及其转化的思想不同于一般的辩证法。辩证法认为事物的矛盾在对立统一的过程中最后能够被扬弃，而老子认为事物发展的最初就应该达到没有任何矛盾的道本身。”[4]雅斯贝尔斯也谈到了同样的问题：“老子的道乃是在超越了所有有限性时达到最深层次的宁静，而有限本身，只要它们是真实的、现时的，也都充满着道……这些中间环节乃是进行超越的阶梯……也正是借助现实，根源才会被体验得到……在老子那里所感觉得到的局限并非在他哲学思想之巅峰，而是在这些中间阶段。”[9]雅氏的“中间阶段”就是指人们在回归道时所必须经历的种种选择、决定及决断等一系列的主体意志力与行动力，老子的道由虚静归于虚静，由统摄到达统摄，中间忽视了人自我意识的澄明与展开，因而使“得道”的途径显得过于高深莫测，从而被后世做各种方式的演绎与变形也就不足为奇了。无为思想对人生意义的启示在于：“无为”对内是顺势而为，对外是顺境而为，老子主张不论是人与自身还是人与环境都是圆融和谐的关系，反对矛盾与冲突，这也许是老子思想被最多诟病的原因之一，但也正是老子思想最智慧的闪光。

[1]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[2]段玉裁.说文解字注[M].浙江：浙江古籍出版社，1998.

[3]任继愈.中国哲学发展史[M].北京：人民出版社，1988.

[4]彭富春.论中国的智慧[M].北京：人民出版社，2010.

[5]王弼（注）.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.

[6]刘笑敢.老子之自然与无为古典意含与现代意义[J].中国文哲研究集刊，1997，（3）.

[7]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005.

[8]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，1998.

[9]卡尔·.雅斯贝尔斯.大哲学家[M].李雪涛，等，译.北京：社会科学文献出版社，2010.

[10]刘杰.马丁·布伯论“东方精神”的价值[J].文史哲，2000.

[11]史向前.《淮南子》的无为论[C].安徽省社会科学界第三届学术年会哲学学会专场——“科学发展观与安徽崛起”论坛论文集，2008.

[12]冯友兰.中国哲学史[M].华东师范大学出版社，2000.