“抽象继承法”蕴涵的问题：传统哲学何以具有当代价值*

陈卫平

1957年留给历史最深刻的记忆，是忽如其来的风云突变，从百家争鸣的早春骤然转向反击右派的寒冬。在这年1月份召开的“中国哲学史座谈会”，是那早春时节的标志性事件。因为这次会议明确地对被视为马克思主义经典的日丹诺夫哲学史定义展开了争鸣。关于中国哲学遗产的继承是这次座谈会讨论的主要问题之一，冯友兰为此而提出的“抽象继承法”是质疑日丹诺夫定义的产物。冯友兰是现代新儒家的代表之一，他在论证“抽象继承法”时，所用的例证基本是儒家的思想资料。虽然55年过去了，日丹诺夫定义早已成了明日黄花，但是，冯友兰的“抽象继承法”所蕴涵的传统哲学何以具有当代价值的问题，依然是需要认真回答的。

一

前苏共中央书记日丹诺夫1947年在讨论亚历山大洛夫《西欧哲学史》的会上指出：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生、发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中发生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”他认为亚历山大洛夫的哲学史缺乏党性原则的重要表现是，“各种哲学派别在这本书中是一个一个先后排列或比肩并列的，而不是互相斗争的”①［苏］日丹诺夫：《在关于亚历山大洛夫＜西欧哲学史＞一书讨论会上的发言》，人民出版社1954年版，第3、16页。。而党性是与阶级性相联系的，因此，唯物主义服务于进步阶级，而唯心主义则服务于反动阶级。因此，这样的哲学史定义概括地说，即哲学史就是唯物主义和唯心主义的两军对垒，并与政治上的进步与反动相对应。

应当说，在新中国建立后的最初时期，冯友兰和学术界的很多人一样，把日丹诺夫的上述定义视为指导中国哲学史研究的马克思主义原则加以接受。据相关资料的统计，日丹诺夫的讲话在1948年1月就有了解放区发行的中文版，至1954年为止，共有11种中文版本，总印数在8万册左右。据《新建设》的记载，从1949年5月到1950年3月，北京哲学界的座谈会多次学习日丹诺夫的讲话，对其哲学史定义表示完全认同，并做了很多阐发，冯友兰也参与其中①参见《新建设》第3卷，1950年第1期。。

1949年6月19日，冯友兰发表《哲学家当前的任务》。文章开头就提到日丹诺夫讲话，这可能是中国哲学史界最早提到这个讲话的，他说：“中国哲学发展底历史，也如欧洲哲学史一样，是唯物论与唯心论底斗争史。这样的斗争史就是中国历史中各时代底阶级斗争在思想上的反映”，由此扼要叙述了从孔子到毛泽东的中国哲学在唯物论和唯心论斗争中发展的历史进程。但是，此文对日丹诺夫定义运用还没有绝对化，文中还提及孟子、王阳明的唯心论也有进步作用。

但是，在以后的中国哲学史教学、研究的实践中，冯友兰感到了困惑：按照日丹诺夫的观点，只讲唯物主义对唯心主义的斗争，唯心主义是作为否定的对象而存在的，在中国传统哲学中占主导地位的儒学中，唯物论的思想比唯心论的思想要少得多，由此中国哲学可以继承的遗产就所剩无几了。他说，“我们近几年来，在中国哲学史的教学研究中，对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些，否定的多了，可继承的遗产就少了”，“宋明以后，程朱、陆王是中国哲学中占统治地位的两大派别。过去几年，在我们的教学研究工作中，把这两派都简单地加以全部否定。于是哲学史就没有很多的可讲了”。正是有虑于此，冯友兰提出了“抽象继承法”，即中国传统哲学的命题往往有两方面的意义：具体意义和抽象意义;以孔子“学而时习之，不亦说乎”为例，就其具体意义而言，叫人学习诗、书、礼、乐等，“对于现在就没有多大用处，不需要继承它”，但从其抽象意义来说，是指出了“无论学什么东西，学了之后，都要及时的经常的温习和实习，这都是很快乐的事”，作了如此理解，那么可以认为“这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的”，是应该予以继承的②冯友兰：《中国哲学遗产的继承问题》，《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社1957年版，第273－274页。。显然，冯友兰提出“抽象继承法”不仅是为了对中国传统哲学的唯心主义有恰当的历史评价，更是为了强调包括儒学在内的传统哲学的当代价值。对此周辅成作了明确的发挥。他说：继承中国哲学遗产，是为了“使它的生动的、活泼的问题与成绩，以活的面貌再现于我们的思想中”，否则就会“像气象登录簿上的记载：‘某年某月某日曾经下雨闪电以此’。若问起价值何在?唯一答复是‘那时闪电，对于下雨有关系，是重要一环。但是，那事件已经是过去了’。我们整理古人的遗产，如果发现它仅只有气象记载的价值，那末，古人的东西，对于现在即使有意义，也是很小了。”因此，继承中国哲学遗产，不仅是承认它们的历史价值，更要认识到它们“对现代还有极大的积极作用，它们并不曾完全死去”，注意其“能对我们今日思想有丰富意义与教训。它还可活于我们今日人心中起积极作用”，只有这样“才能使历史人物及其思想‘活’起来。只要能‘活’起来，古人便会变为今人。他的精神在社会中不朽，他们的遗产也会不朽，我们能在此中工作，心境也是愉快的”③周辅成：《必须重视祖国哲学遗产的特点和价值》，《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社1957年版，第290、291、293页。。

对于抽象继承法的批评，从学理上讲，贺麟的批评是最为贴切的。他说：“我觉得可以继承的一定是本质的东西。本质是最具体的也是最抽象、最一般的东西”，“一句话、一个命题孤立起来，抽象来看是没有真实意义的，一个具体概念是有其历史发展的内容的”。就是说“抽象继承法”忽视了抽象与具体的互相联系，把抽象与具体割裂开来了。仍是受制于“新理学”的“旧方法的限制”，因此，“冯先生似乎认为一句好的话或一个好的概念由于是抽象的、一般的，就是可以继承的。这未免是形而上学的想法”。其实，“一般的东西，如果是指最本质的精神实质而言，我认为是可以继承的，但是我认为特殊的东西也可以继承”①贺麟：《关于哲学史上唯心主义的评价问题》，《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社1957年版，第200页。。贺麟的批评是正确的，因为具体和抽象并非互不相干的两橛，它既是具体的，即在一定历史条件下形成的;又是抽象的，即具有超越特定时空的普遍性。同时，只有来自具体的抽象，才是有真实内涵的抽象，否则只能是没有根基的主观臆断。然而，理论上不完全正确的“抽象继承法”，却蕴含着对于如何认识儒学当代价值的方法论思考。

二

冯友兰的“抽象继承法”意在唤起人们注重传统哲学的当代价值。这里蕴涵着一个需要回答的问题：传统哲学对于当代中国何以是有价值的?

“抽象继承法”之所以有这样的蕴涵，是试图回答由日丹诺夫定义所带来的如下问题：“历史上的唯心主义，都是些坏东西，只有批判，很难吸收。而在历史上的唯物主义，跟马克思主义哲学比较起来，又非常贫乏。好东西，马克思主义哲学都有了，何必再向旧纸堆中寻找呢?”②朱伯昆：《我们在中国哲学史研究中所遇到的一些问题》，《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社1957年版，第34页。朱启贤在讨论中进一步揭示了这个问题：如果“历史上一切唯心主义都是要不得的东西;历史上一切唯物主义同辩证唯物主义比较起来都是贫乏的、低级的”;“如果说辩证唯物主义以外的其他哲学还有存在的意义，那，它们的存在也就只是作为‘古董’而存在。它们既然是要不得的坏东西和残缺不全的破东西，那么，它们对于我们就是业已失去了现实的意义。我们接触它们就只是像走进历史博物馆去看古董那样”。因此，提出“抽象继承法”实际上是为了回答“哲学何故要继承”，即中国今天已经进入了社会主义新时代，“何以历史上过去的哲学思想在今天还能有用处?”③朱启贤：《关于中国哲学遗产的继承问题》，《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社1957年版，第297－298页。贺麟引用马克思的话将“抽象继承法”所蕴含的这一问题予以展开。他说：“关于哲学遗产的承继问题，主要在于说明在封建社会、资本主义社会产生的古典哲学思想，何以在社会主义社会仍然可以起良好的作用，可以有利于社会主义的建设。”并说：“马克思也曾经提出过这样一个问题，当他谈到希腊文艺的社会背景时他说：‘困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本’。”贺麟也认为“这是一个很难回答的问题”④贺麟：《对于哲学史研究中两个争论问题的意见》，《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社1957年版，第192－193页。。在他看来，这是由“抽象继承法”所蕴涵的需要回答但却不容易回答的问题。

对于“抽象继承法”，关锋指责其“否认哲学命题的‘一般意义’具有阶级性”，同时认为贺麟以马克思的话来提出何以需要注重传统哲学当代价值的问题，容易产生“严重混乱”，因为“马克思对自己提出来的问题是作了回答的。”这就是在贺麟所用的引文之后，马克思写道：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗?他自己不该努力地在一个更高的阶段上把自己的真实再现出来吗?在每一个时代，它的固有的性格不是在儿童的天性中纯真地复活着吗?为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢?……他们的艺术对我们所产生的魅力，同它在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾，它倒是这个社会阶段的结果，并且是同它在其中产生而且只能在其中产生的哪些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开”。关锋强调“哲学史工作和对待古代艺术作品是性质不同的两回事”，因为哲学史的发展，“从本质上说来，他幼年思想方法中的好东西已经包含在他现在的思想中了”，于是需要做的是反省“过去什么事想对了，什么事想错了，引起的后果是什么”，等等⑤关锋：《关于继承哲学遗产的一个问题》，《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社1957年版，第373－375页。。也就是说，他把贺麟等揭示的“抽象继承法”蕴涵的传统哲学何以具有当代价值的问题取消了，以此维护日丹诺夫定义。在后面的论述中，我们可以看到贺麟把马克思的上述论述看作回答这一颇为困难的问题的钥匙是正确的。

三

然而，55年的时间证明了“抽象继承法”蕴涵的上述问题，不仅依然存在，而且更为突出了。如今我们论述传统哲学尤其是儒学当代价值的论著比比皆是，因而传统哲学何以具有当代价值就是我们必须直面的问题。

众所周知，中国近代以来，传统哲学尤其是儒学的价值每况愈下，直至“五四”，儒学遭到猛烈的批判。之所以如此，重要原因是主流思想对“律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值”作了否定性的回答①陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第81页。。这对于近代中国从传统文明走向现代文明是必要的②对于这种必要性这里不作详细论证。。20世纪80年代当中国重新以实现现代化为目标时，依然普遍延续着传统与中国现代化价值取向相对立的观点。那么，仍在继续着现代化历史进程的今天，儒学何以具有价值呢?

西方现代化的曙光升起在近代的启蒙运动中。启蒙的重要涵义是破除对传统的迷信，“传统性成了每个旧秩序批评者无所不在的敌人”③［美］E·希尔斯：《论传统》，傅铿等译，上海人民出版社1991年版，第8页。。中国近代对于儒学的批判，深深地打上了西方启蒙运动的这种思想烙印。到了19世纪末20世纪初，西方的一些思想家开始走出启蒙运动将现代与传统对立二分的框架，意识到理想社会的文明形态应当是现代与传统的互补。如涂尔干根本不同意斯宾塞关于利己主义的活动及专业化机制如果任其发展可导致社会和谐的论点，他认为现代社会的失范是基于宗教之上的传统道德的退场，他试图以其宗教社会学来发挥传统道德的类似功能。再如齐美尔指出，现代社会是货币创造的一个物化世界，因而现代文化成了与人对立的“客观文化”，它的发展导致“过去时代所特有的内心感受的质量的下降，精神生活的平均化”④于海：《西方社会思想史》，复旦大学出版社1993年版，第305页。。费迪南德·滕尼斯在1887年出版的名著《共同体与社会》中，认为有两种类型的社会关系，即Gemeinschaft(共同体或公社)和Gesellschaft(社会)，血缘、邻里和朋友关系是前者的主要纽带，其“指称的社会关系的全部形式具有如下特征：高度的人际关系、情感的深度、道德的义务、社会的凝聚力和经久的连续性。这种Gemeinschaft的典范是家庭”;而契约、交换和计算关系则在后者中通行，这是人和人之间的典型的现代关系，“这些关系源自个人决定和自身利益”;“在这里，人人都得靠自身，人人都是孤立的，人与人之间存在着一种对立的紧张”，“没有人想授予他人和为他人生产什么东西，如果不是为了交换他认为至少和他所给出的东西相对等的礼物或劳动，他也不会慷慨地给他人什么东西”。他指出传统的共同体关系在现代工业文明冲击下趋于解体，“欧洲社会已经从Gemeinschaft关系转向了以协议和契约为基础的Gesellschaft关系了。这个过程创造了人和人之间新的联系，破坏了传统的权威”;这样的转向有积极作用。因为尽管“一个以Gemeinschaft关系为特征的社会，常常令我们感到‘温暖’、‘亲密’，且以‘私人关系’为特征。然而，这些前现代的特征，常常会伴随着广泛的腐败、裙带关系以及法规的根本缺陷”， “他强调没有Gesellschaft，我们就无法想象现代的开明和文化的兴起”。但Gesellschaft关系导致“竞争和利己主义变得越来越强势”，因而尽管通过契约、规章把彼此异己的个人组织起来，然而这只是一种“机械的团结”;而Gemeinschaf关系所建立的则是情感真挚和融洽的“有机的团结”。他怀疑没有Gemeinschaf的精神就能有真正的理想社会。滕尼斯认为真实的社会应同时具有Gemeinschaf和Gesellschaft的因素，因此，将两者结合是可能的⑤参见［挪威］G·希尔贝克、N·伊耶《西方哲学史》，童世骏等译，上海译文出版社2004年版，第531－533页;于海《西方社会思想史》，复旦大学出版社1993年版，第291－295页。。滕尼斯的观点无疑带有理想化的乌托邦色彩，但其中包含着深刻的见解：以家庭伦理为核心的传统文明对以契约关系为基础的现代文明具有互补性，两者的互补是理想社会所要求的文明形态。

20世纪50年代以来，上述关于传统与现代具有互补性的思想有了新发展，成为后现代思潮里的重要一脉。希尔斯的《论传统》是其中的代表作。希尔斯指出，兴起于西方并席卷全球的现代化进程，一直在破坏着“实质性传统”。这是因为“在西方社会中，‘发展’理想要求人们与传统的观察方式和行事方式决裂”，所谓实质性传统，是指崇尚过去的成就和智慧，崇尚蕴含传统的制度，并把从过去继承下来的行为模式视为有效指南的思想倾向。如对宗教和家庭的感情、对祖先和权威的敬重、对家乡的怀恋之情等。希尔斯肯定源于启蒙运动的西方现代文明“也属于我们文明的宝贵成就。它把奴隶和农奴改造成了公民;它解放了人类的想象和理智能力;它使人类有可能得以实现美好的生活”，但其代价是“实质性传统被许多人肆意破坏或抛弃，这导致了许多为良好秩序和个人幸福所不可或缺的事物的丧失，同时也造成了普遍蔓延的社会混乱”。然而，在现代化凯歌行进中“实质性传统还继续存在”，这是由于实质性传统合乎人类原始心理的需要。于是“它们退到了社会中更为隐蔽的部分，但它们会通过复兴和融合而一再重新出现，而且现在依然如此”。所以，在他看来后现代社会的任务，就是“传统应该被当作是有价值生活的必要构成部分”，就是“将某些启蒙传统与启蒙运动后继人试图加以抛弃的某些传统结合起来”①［美］希尔斯：《论传统》，傅铿等译，上海人民出版社1991年版，第384－385、432、406、344、440－441页。。通常人们把希尔斯称之为保守主义思想家，因其基本忽略了实质性传统与现代化的不相容的一面。但是，他对于结合传统文明与现代文明以构建新的文明形态的必要性的分析，是值得我们重视的。

马克思、恩格斯以对历史必然性的把握为基础，更深刻地论证了现代与传统的互补性。在马克思、恩格斯看来，世界性的现代化是随着资本主义产生而兴起的，因此他们从前资本主义、资本主义和后资本主义来分析我们今天讲的前现代、现代和后现代的关系。他们以历史是螺旋式上升的否定之否定的辩证法，指出了现代资本主义之后的新的理想社会的文明形态将是现代与传统的互补。1861年梅因出版了《古代法》，它由分析家庭父权入手，提出了著名的观点：“迄今为止，一切进步性社会的运动，都是一场从‘身份到契约’的运动”。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》注意到了梅因的观点，指出：“他 (指梅因——作者按)自以为他的这种说法是一个伟大的发现，其实，就它的正确而言，在《共产党宣言》中早已说过了”②《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第75－76页。。就是说，《共产党宣言》已经指出，现代资本主义文明对于传统宗法血缘的“田园诗般的关系”和“温情脉脉的面纱”的破坏，是一种历史的进步。不过，《共产党宣言》同时指出，这一进步也造成了新的不和谐，即建立在“现代的资产阶级私有制”基础上的种种对立和紧张，这些对立和紧张是对人的自由本质的异化。因此，只有消灭这样的私有制，建立共产主义公有制，才能形成和谐的“联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这表现了由原始公有制到私有制再到共产主义公有制的螺旋式上升，由于这个运动过程仿佛是向出发点的复归，因此后资本主义的文明形态就应当是前资本主义的传统和现代资本主义这两种文明形态的互补。其实《共产党宣言》讲的联合体正表现了这一点。联合体的英译是association，滕尼斯的Gemeinschaft和Gesellschaft的英译则是community和society;而association兼有前者共有共享的团体和后者独特个人组成的团体的涵义，可以说是两者的互补。马克思的《〈政治经济学批判〉导言》有句名言：“只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会。”此中有一以往未曾被诠释过的涵义：当资本主义进入自我批判阶段，即由其基本矛盾产生很多弊端得到较为充分暴露时，我们才能认识到前资本主义文明的某些传统是宝贵的，并应当在后资本主义文明中重新启动③从19世纪末20世纪初直到20世纪末21世纪初，西方不少思想家把现代社会面临的问题归咎于传统的丧失，其实是对马克思此一涵义的某种证明。。就在同一篇文章里，马克思说了一段上述贺麟和关锋引证的话，把古希腊文明与现代文明作比较，把前者比喻为人的纯真童年，认为现代文明应当在更高的阶段。然后他说道：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗?他自己不该努力地在一个更高的阶段上把自己的真实再现出来吗”?①⑤ 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第109、114、178－179页。马克思还在比较古希腊和现代资本主义时，指出前者的生产力水平是远远低于前者，但是“古代的观点和现代世界相比，就显得高尚得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”;因此，“稚气的古代世界显得较为崇高”，而现代资本主义则是“鄙俗的”②《马克思恩格斯全集》第46卷 (上)，人民出版社1979年版，第486－487页。。显然，马克思、恩格斯所讲的个人自由全面发展的联合体，是对上述古代的高尚传统在更高阶段上的复活。马克思和恩格斯都关注摩尔根的《古代社会》，恩格斯称它“最后还对现代社会提出了直接的共产主义的要求”③《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第443页。，这表现为该书结尾时写道：在“以财富为唯一最终目的的那个历程的终结”之后，“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活”。马克思的《人类学笔记》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》都以肯定的态度摘录这段话，后者还同样以这段话作为结尾④《马克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社1978年版，第397－398页;《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第174－175页。。恩格斯还曾指出“现代唯物主义”是对古希腊罗马“原始的自发的唯物主义”的否定之否定，但“否定的否定，不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上”，这样的扬弃，“按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了”⑤。不难看出，马克思、恩格斯所说的这些“再现”、“复活”、“保存”等，都蕴含着将前资本主义和现代资本主义这两种文明互补的意味。就是说，马克思和恩格斯认为：以前资本主义和现代资本主义这两种文明的互补来构建后资本主义社会的文明形态，是否定之否定的历史辩证运动的必然要求和具体体现。

马克思、恩格斯上述思想告诉我们，传统哲学之所以具有当代价值，在于传统在被现代化瓦解的同时，又逐渐显示出与现代社会的互补性。由此我们可以理解，在当代中国构建社会主义和谐社会继续推进现代化的21世纪，传统哲学的当代价值会受到空前的关注。就此而言，贺麟等人对“抽象继承法”蕴涵的上述问题的揭示，是具有前瞻性的。