道冠重玄，独超方外——论成玄英对《庄子·内篇》的阐释

梁辉成

(上海师范大学哲学学院， 上海 200234)

据《新唐书·艺文志》载：“道士成玄英注《老子道德经》二卷，又《开题序诀义疏》七卷。注《庄子》三十卷，《疏》十二卷。”并注解曰：“玄英，字子实，陕西人，隐居东海，贞观五年，召至京师。永徽中流郁州。书成，道王元庆遣文学贾鼎就授大义，嵩高山人李利涉为序，惟《老子注》《庄子疏》著录。”此处记载，虽过粗略，但我们由此可知其大概生平，作过《老子注》《庄子疏》。经现代研究者的努力，有关成玄英的资料已很丰富，在此不予赘述。

在门阀风气仍然很盛的唐初，统治者为了抬高自己的出身，使自己的统治顺理成章，把老子奉为自己的远祖。老子是道教的开山鼻祖，这样无形中就抬高了道教的地位。唐统治者又组织佛道辩论，其结论是道大佛小，为道家、道教的发展提供了有利的条件。成玄英正处于这样一个时代，他把握了这个有利的时机，集三十年之心血而成《庄子疏》，为后人留下了一笔宝贵的财富。

郭象依据司马彪本，删去十九个篇目，余下三十三篇，分为内外杂篇，并认为内篇为庄子本人所作，外杂篇为其门人和后学所作。郭象对内篇注解较为详细，而对外杂篇注解较为粗略。而成玄英却认为内外杂篇是一个有机的整体，不能将之简单分割。“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇明于理事。内篇虽明理本，不无事迹；外篇虽明事迹，甚有妙理。但立教分篇，据多论耳。”(《庄子疏序》)

老子是道家哲学的开创者，庄子继承而发展之，促成道家哲学的第一次飞跃发展。其门人及后学以庄子思想为根本，进一步阐发庄学思想，使庄学思想更丰富、材料更全面。《老子注》和《庄子疏》是成玄英哲学思想的集中反应，而《庄子疏》则是其重玄学思想完成的标志。郭象认定《内篇》为庄子亲作，成玄英对此予以肯定。传统认为《内篇》是庄学的核心和精华，理解了它也就掌握了庄学的基本思想，本文主要就成玄英《庄子·内篇疏》谈一些自己的感想。

一、遣之又遣，玄之又玄

“玄之又玄，众妙之门。”(《道德经》)老子的这句话被认为是重玄学之名的出处。这是历来对重玄学名称出处的基本认识，但作为一种哲学思想，其产生远非这么简单。“重玄”学者对“玄之又玄”的理解，据说借助了佛学。据文献记载，最早使用“重玄”一词的是东晋时的著名佛教学者支道林。作为一名佛教学者，支道林对道家学说特别是《庄子》有很深入的研究。“夫波若波罗密者，众妙之渊府，群智之玄家，神王之所由，如来之照功。其为经也，至为空豁，廓然无物者也。无物之物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷之脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群圣之本无登十位之妙阶，趋天生之径路。何者？赖其至无，故能为用。”(《大小品对比要钞序》)在这里支道林把老子的“玄之又玄”和庄子的“至无”、“无非无”等思想引入了般若性空学说，并第一次提出了“重玄”概念。

当然，支道林提出“重玄”一词决非为开创“重玄学”，也未对此作进一步的解释。但是，其对后来者却产生了重大的影响，导致了“重玄学”的产生，其中受其影响最大的是东晋的孙盛和孙登。孙盛在《老子疑问反训》中涉及了“重玄”思想，但其阐述缺乏自觉性，也没有使用“重玄”一词。历来认为，在“重玄学”形成过程中，孙盛的重侄孙登起得作用更大。杜光庭把孙登当作早期“重玄”思想的倡导者和代表人物，并认为他是“重玄学”的创始人。而将其发展并完成的，当属于成玄英。“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远，深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”(《老子注》)，在这里成玄英给“玄”下了定义，即“既不滞有，亦不滞无”，处于“有无”之间或之外的就是“玄”。那么什么是“重玄”呢？“有欲之人，唯滞于有，无欲之士又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐学者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”(《老子注》)在这里“遣之又遣”是“玄之又玄”的现实表达，成玄英用“双遣”来解释“重玄”。

在《庄子疏》中，成玄英对“重玄”概念作了进一步的阐述。“荣子知内既非我，外亦非物，内外双遣，物我两忘，故于内外之分定而不忒也。”(《逍遥游疏》)通过“双遣”、“两忘”，即可“重玄”。“类者，辈徒相似之类也。但群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且无事无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无事无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”(《齐物论疏》)遣去的是“是非”，即为“无事无非”，便可“重玄”。“虽复三绝，未穷奇妙，而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而羞言之也。”(《大宗师疏》)所谓“三绝”，成玄英认为是：“一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。”可见，“三绝”不仅是对“有无”的否定，也是对“非有非无”的否定。通过“三绝”就可以超越“玄冥”的道的境界，而通向“重玄之域”。

成玄英作为一名道教理论家，其作《庄子疏》既有个人的喜好，但更多的是为道教学说创造一个比较完整的宇宙生成论和神学理论体系，使道家在理论上超越佛教，真正居于其上。他的重玄理论特点是将“自然”与“重玄”结合起来，使“重玄”达到了本体的高度。“夫物莫不自是，故是亦一无穷；莫不相非，故非亦一无穷。唯彼我两忘，是非双遣，而得環中之道者，故能大顺苍生，乘之游也。”(《齐物论疏》)此疏前一句讲的是物性自然，后一句讲的是主客体相统一，遣去“是非”，从而“无事无非”，而达到“重玄”之境，这样就使“自然”与“重玄”统一起来。

在魏晋玄学家中，何晏、王弼贵无，以无为本；裴頠崇有，郭象又提出了“独化于玄冥之境”；佛教三论宗的中道规则以“非有非无”来解读《老子》，对道家也产生了一些影响。成玄英认为上述各家，虽各有其理，但距离“重玄之域”尚远。应当“唯当顺万物之性，游变化之途，而能无所不乘者，方进逍遥之妙者也。”(《逍遥游疏》)、“物我双遣，形德两忘，故放任乎变化之场，遨游于至虚之域也。”(《德充符疏》)，这样就能“无事无非”、“物我两忘”，达到与“自然”的和谐统一，就能进入自然而然的玄妙之境。

二、自胜取足，适至南溟

对《庄子》的解读历代层出不穷，其研究成果可谓汗牛充栋。然成玄英《庄子疏》何以能在芸芸之中脱颖而出，流传至今？这说明成玄英在解读方法上自有其独到之处。

(一)依次推进，严整有序

传统认识以为《庄子·内篇》为庄子亲作，成玄英肯定了这一认识的历史合理性。但最为可贵的是他指出他们彼此之间具有严格的逻辑内涵，并予以严密论证。“所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以《逍遥》命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以《齐物》次之。既指马天地，混同庶物，心灵凝澹，可以摄卫养生，故以《养生主》次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以《人世间》次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以《德充符》次之。止水流鉴，接物无心，忘徳忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以《大宗师》次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以《应帝王》次之。”(《庄子疏序》)通过这种内在逻辑结构，成玄英为我们展示了“内圣外王”之全貌。

《逍遥游》描绘了一种自足本性，无待逍遥的精神境界，也就是人与自然的和谐相处。“而大海洪川，原夫造化，非人所作，故曰天池也。”“苟其大小得宜，则物皆逍遥。”“夫物受气不同，禀分各异。智则有明有暗，年则或短或长。故举朝菌冥灵宰官荣子，皆如年智，岂企尚之所及哉！故知物性不同，不可强相希效也。”(《逍遥游疏》)这即是“自足本性，无待逍遥”，达到了“自然”，即可达到“重玄之境”。“荣子舍有证无，溺在偏滞，故于无待之心未立，逍遥之趣尚亏也。”(同上)只有“无滞”、“无待”，才能“逍遥”。

“齐物”即“物齐”，以平等的眼光去看待万物，即可洞察宇宙人生的一切奥秘，达到圣人的境界。“世皆以他为非，用己为是。今欲翻非作是，翻是作非者，无过还用彼我反覆相明。反覆相明，则所非者非非则无非，所是者非是则无是。无是则无非，故知是非皆虚妄耳？”(《齐物论疏》)世间的弊端是人以“己是他非”，解决的办法是“反覆相明”，则可达到“无事无非”。“无事无非”即可“双遣”，亦可“重玄”。

“缘督以为经”，顺守自然，即可养生，故为《养生主》。“夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处其常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣！”(《养生主疏》)能“两忘”、“双遣”，即可“顺道处德”，与世和谐相处。

能“两忘”、“双遣”，即可处于险恶之人世，故随作《人世间》。“古昔至德之人，虚怀而游世间，必先安立己道，然后拯救他人。未有己身不存而能接物者也。”(《人世间》)有处世之道，才有待人接物之理。“夫型人虚己，应时无心，譬彼明镜，方兹虚谷。”(同上)此处指出了处世的具体方法，即要象圣人那样“虚己”、“无心”。“楸柏橘柚，膏火桂漆，斯有用也。曲辕之树，商丘之木，白颡之牛，亢鼻之豚，斯无用也。而世人皆炫己才能为有用之用，而不知支离其德为无用之用也。”(同上)因无用而得以处世，乃为大用也。

内外兼修，既能修德又能处世，使为功德圆满的验证，即为《德充符》。“物物双遣，形德两忘，故放任乎变化之场，遨游于至虚之域也。”(《德充符疏》)能如此行，方称为道德圆满，也就达到了与“自然”的统一。

内外俱忘，天人合一，这便是至极的《大宗师》。“天之所为者，谓三景晦明，四时生杀，风云舒卷，雷雨寒温也。人之所为者，谓手捉脚行，悉皆自尔，非关修造，岂由知力，是以内放其身，外冥于物，浩然大观，与众玄同，穷理尽性，故称为至也。”(《大宗师疏》)能够做到知天、知人，从而达到天人一体，便无不可及也。

如果《大宗师》是“內圣”，那么《应帝王》就是“外王”。“夫物有生灭而镜无隐显，故常能照物而物不能伤。亦由圣人，德和二义，明齐三景，鉴照避广，覆载无偏，用心不劳，故无损害。为其胜物，是以不伤。”(《应帝王疏》)由此可见，“內圣”也好，“外王”也好，都要“物我两忘”，与“自然”合一，这样才能达到“重玄之域”。

(二)依注而疏，取长补短

成玄英的《庄子疏》是依据郭象的《庄子注》而作的疏，这就使其不能不受郭象思想的影响。对郭象思想，成玄英既没有全盘否定，也没有和盘接受，而是采取了接受并超越的方法，形成了自己的独特见解。

对郭象的注，成玄英有的表示认同，有的表示反对。“言凡人在生，芒昧如是，举世皆或，岂有一人不昧者？而庄子体道真人，智用明达，俯同尘俗，故云尔我独芒。郭注稍乖，今不依用。”(《齐物论疏》)在这里，成玄英对郭象的注解予以了否定。“注曰：‘物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼也，则天下无是也；无非是也，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同。’此注理尽，无劳别释。”(同上)此处，成玄英对郭象的注解进行了全盘接受。

更多的地方成玄英以郭象之意而发挥之，这说明成玄英对这位庄学大成者予以了极大的尊重和信任。“夫翻覆一杯之水于坳污堂地之间，讲草叶为舟，则浮汎靡滞；若还用杯为舟，理必不可。何者？水浅舟大，则黏地不行故也。是以大舟必须深水，小芥不待洪流。苟其大小得宜，则物皆逍遥。”(《逍遥游疏》)，此处成玄英继承并发挥了郭象的“足性逍遥”的思想，认为物性不同，逍遥一也。“夫物之形质，咸禀自然，事似有因，理在无待，而形影非远，尚有天机，故曰万类参差，无非独化者也。”(《齐物论疏》)郭象认为万物无不“独化于玄冥之境”，成玄英认可了这一观点。但二者的“独化”略有不同，郭象是无条件的“自生自化”，而成玄英的则“尚有天机”。

另外，郭象是本着“寄言出意”的原则来注庄的。“宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲于生说，自不害其宏旨，皆可略之耳”(《逍遥游注》)，所以其注文过于简略，成玄英不得不作了大量的无注之疏。例如：成玄英对一些人、地名和专业词汇作了注释和考证，这些都是郭象所没有做的。

(三)引用佛语，阐释道义

成玄英在解庄过程中引用了大量的佛教术语，以论证其重玄学。“彼此是非，相因而有，推求分析，即体皆空也。”(《齐物论疏》)“诸法空幻，何独名言？是知无即非无，有即非有，有无名数，当体皆寂。”(同上)“万境虚幻，无一可贪，物我俱空，何所逊让？”(同上)“三界悉空，四生非有，彼我言说，皆在梦中。”(同上)这里成玄英引用了“空”、“寂”、“三界”、“四生”等佛教术语，但其本意与佛语还是不同的。这里成玄英所要表达的还是“三遣”，即“遣有”、“遣无”、“遣非有非无”，以达到其“重玄”的境界。成玄英所用佛教词语只用其名，而未用其实，目的还是说明道家义理。某些佛教用语如“空”和道家的“无”有相通之处。有学者认为成疏有佛理化倾向，这是不妥当的。唐初，由于统治者的抑佛扬道，致使佛道关系颇为紧张。成玄英作为一名道教理论家，西华法师，如果把道教经典解出佛家义理，岂不是授人以柄？也不会为道教所容，岂可作为道教经典流传至今。那么，成玄英为何要用大量佛语来解庄呢？学术界认为：其一，在当时道教理论相对于佛教理论来说，专业宗教术语比较贫乏，成玄英借用佛教术语来解释道教教义，能够收到提纲挈领、事半功倍的效果。其二，更重要的是魏晋隋唐时代，佛教教义深得民心，传播较广。只是由于统治者的干预，佛教才屈居于道教之下。其它道教经典，如《玄门大论》、《本际经》等也借用了佛教术语。另外，佛教人士也大量吸收道家思想理论。如前所述，支道林对庄子就颇为精通，不能不受其影响。佛道相互借鉴，在当时宗教界应该是认可的。但都是把对方作为工具来宣扬自己的教义，不可能向对方靠拢或皈依之。

三、钳楗九流，括囊百氏

“夫庄子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥，钳楗九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。”(《庄子疏序》)在这里成玄英给予庄子至高的评价，庄子是当之无愧的，成玄英本人又何尝不是如此呢？

老子以“道”为宗开创了道家，庄子崇尚“逍遥”促成了道家第一期发展，郭象以万物“独化”，实现了道家哲学的第二期发展。郭象既是玄学的集大成者，又是玄学的终结者，玄学随后走向衰落。成玄英以“遣之又遣，玄之又玄”开创了重玄学的辉煌，完成了道家哲学的第三期发展。

重玄学自东晋萌芽，经南北朝、隋代，至唐初经成玄英呕心沥血，方成正果。成玄英通过注老子、疏庄子，首次给重玄学以确切、详实的定义，并融重玄学本体论、方法论于一体。学术总是或多或少地为时代服务的，庄子虽愤世嫉俗、无待逍遥，不愿与当局者合作，但其思想也是其时代的反映。反映了知识分子对时代的不满、苦闷、彷徨，却又无计可施，只能在精神世界里去寻找寄托。郭象作为统治阶层的一员，其思想不能不向统治者靠拢。说郭象“误读”庄子，不是“误读”，而是有意而为之。如按庄子原意解读，岂不是走向了统治者的对立面。虽是“误读”，自有其高明之处。故成玄英依郭注而作疏，对其表示了极大的认可和尊重。

《庄子》在魏晋时可谓风靡于文人雅士之中，但在道教中的影响却不大。“至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生谓无异，以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”(《抱朴子·释滞篇》)，在这里葛洪对庄子加以了否定，认为其与道教没有什么关系。南朝梁陶弘景撰《真灵位业图》，才将庄子列在第三右位，虽入道教，但影响不大。直至唐初，统治者力挺道教，庄子才得以在道教中流行，这其中有成玄英很大功劳。

其实，《庄子·内篇》含有很重要的养生思想，其基本观点是“物自逍遥”，与“自然”和谐相处。如：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”(《养生主》)“何以作为报也？莫若为致命。此其难者。”(《人间世》)这里讲的是怎样与自然和谐相处，达到天人合一，也即处世的学问。

所以葛洪认为庄子和道教没有任何关系，成玄英却不这样认为。成玄英把握了庄子的思想，并予以了系统的阐述。他在“重玄学”的基础之上，提出了修身之法。“处无可欲之境，内无所欲之心。”(《齐物论疏》)无欲则刚，即无欲则能达到内心的安宁，自能起到修身的效果。“夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣？”(《养生主疏》)成玄英在此从庄子里挖掘出了道教的养生之道。“喜则阳舒，忧则阴惨。事既成遂，中情见惬，变昔日之忧为今时之喜，喜懼交集于一心，阴阳勃战于五藏。”(《人世间疏》)这也是道教的修身养性之法。

道教产生于道家，二者有着千丝万缕的联系，很难截然分开。道家作为道教的理论来源，是其思想的支柱。离开了道家，道教将成为无源之水、无本之木，很难生存下去，更别说成为一派大教。

成玄英以其独特的思维方式，将《庄子·内篇》视为一个有机整体，并予以分别定位而逐一分析之，为后人留下一笔宝贵的诠释思想资料。作为一名道教理论家，西华法师以其聪明的才智、敏锐的思想、海纳百川的胸怀、本性逍遥的心态，开创了“重玄学”的辉煌，完成了道家哲学的第三期发展。其《庄子疏》为道教提供了重要的理论思想，也为道教徒修身、成仙、成道提供了理论依据，使《庄子》成为名副其实的道教经典。