伽达默尔论文学文本的言说

吴寒柳

（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

伽达默尔论文学文本的言说

吴寒柳

（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

伽达默尔在《文本与解释》一文中，探究了文学文本作为最高程度的文本的特性。文学文本之所以能够成为最高程度的文本，在于文学文本对真理的言说。这种真理性的言说之所以得以可能，一方面在于文学文本的语词不仅与事实情况紧密联系，而且能够在与整体的联系中使事物自身显现出来；另一方面在于文学文本始终要求着读者同它对话。这种对话表现为一种驻留的游戏。在这一游戏中，不仅文学文本重现了其声音和意义系统，而且人们也在其中获得了自我存在和相互理解的确定性。伽达默尔的这一文本观是对古典诠释学文本观的革新，同时也是其哲学诠释学通向其诠释学美学思想的基石。

文学文本；言说；真理；驻留；游戏

文本这一语词在二十世纪经过俄国形式主义、英美新批评和结构主义的理论建设，成为现代形态文学理论的核心概念。后又经过后结构主义、解构主义的推动，发展出了新的理论内涵。其中，诠释学作为一门致力于文本理解和诠释的古老学科，一直以有别于形式主义、结构主义的研究进路追问着文本的意义。特别是伽达默尔的哲学诠释学，以独特的文本观显明了文本并非作为对象物，而是作为一个展现了语言性的世界图式卷入了诠释事件，不断通过对话和游戏来呈现自身的事情（Sache/matter）的本性显现了出来。这是前人对文本的研究中并没有达到的思想高度。其中伽达默尔对文学文本这一最高程度的文本的探究，更是充分体现了其文本观的思想价值。

一、文学文本：最高程度的文本

文本（text）一词源自拉丁文的“texere”，有联结、编织、交织之义。由此引申可知，文本一方面有编织、制作之义，一方面又有编织物、制造物之义。故而，首先文本与自然物相区分，文本是人工制造物；其次制作过程与制作结果相区分，一般当指涉到某个具体的人的制作过程和行为时，我们称其为某人的作品，而当脱离制作者去具体指涉到对制作结果的分析和研究时，我们才称其为文本。

这一作品与文本的区别，便是现代文本理论的开端。无论是索绪尔开创的现代语言学还是以此建基的符号学、结构主义，都将文本视作一个完成品，不再回复到作者的创作心理、创作过程，而是研究在这样一个封闭、完整的结构中，符号是如何在其中通过规则和联结来表达某事。即，不去关注作者、文本说了什么，而是关注文本如何去传达某事。这种将作者排除在外对文本进行研究的立足点，同样在古典诠释学和现代诠释学的区分中得到了体现。古典诠释学对作者说了什么的关注则显明了自身与其他理论的不同。施莱尔马赫强调通过对文本语法和作者心理的考察来更好地理解作者意图；狄尔泰则强调通过对精神生命的考察来达到对作者生命体验表达的理解。而伽达默尔的哲学诠释学则通过对文本说了什么以及文本如何说的考察来标明自身作为现代诠释学与古典诠释学的不同。

首先，伽达默尔回溯了文本概念进入现代语言的两种途径：一是圣经的解释文本，一是音乐词义解释的文本。前者产生在布道和教会教义中，以其对真理的信仰为前提；后者产生在歌唱表演之余，是歌唱过程剩余下来的东西，非预先给定的。伽氏认为这两种途径都指向了古典后期罗马法学家将查士丁尼法典视作文本，以其来克服在解释和应用上产生的争议的语言行为，并指明了文本事实上是指那些广泛地涵盖了“把事物归并入经验受到阻力和回溯那些假定的给予物为理解指明更好方向的地方”。[1](p31)即文本总是出现在理解发生困难之时，置于人的理解事件中。无论涉及到的是信仰还是日常经验，文本总是在为阐释者提供一个诠释空间。这个诠释空间，一方面表现在文本总是为人提供的，总是出现在人的诠释活动中，作为整个诠释事件的一个中间阶段，总是未完成的；另一方面表现在文本所处的理解境遇与说话或书写时的境遇不同，这一差异始终要求着相互理解的空间——这不仅是作者在说话或书写时预留的，也是诠释者在诠释时必须指向和回溯的空间。由此，文本必须作为诠释学的概念来理解，而非语言学的。

其次，伽达默尔指出了文本区别于非文本的语言特性。非文本主要有这样三种语言表现形式：反文本（Antitexte/antitexts）、伪文本（Pseudotexte/pseudotexts）和前文本（Pr·texte/ pretexts）。反文本指的是那种“拒绝或反对文本化的谈话形式，因为在这种形式中占支配地位的是相互交谈时的情境”，[1](p37)即一种建立在以相互理解和认同为基础上的形式，例如玩笑和反话。当不存在相互理解的前提以及脱离了当时谈话的情境的时候，玩笑和反话是无法理解的。伪文本指的是那种“不传达意义，而只是作为修辞学的填充材料，在讲话或写作中被使用的那一种语言性的用法”，[1](p38)即在一种在有意义的翻译中必须要剔除掉的那种成分。前文本指的是那种“不能在其意指的意义中得到完全的理解，而是以伪装的、掩饰的方式出现的表述”，[1](p39)即需要在理解中识破类似托辞的假象，把真实含义表达出来的那种形式，例如意识形态批判力图揭示出的那种隐藏在话语或文本背后的利益表达。当文本区别于非文本时，文本的语言表现出了其不依赖于具体谈话情境仍能被理解和阐释、以不掩饰、不伪装的方式传达具体意义的特性。由此，文本充分显现出了语言作为中介世界，使人与人、人与世界之间的理解得以可能的媒介特性。

最后，伽达默尔指出了文学文本是最原始、最本来意义上的最高程度的文本。所谓最原始的和最本来意义上的文本，指的是文本本身作为一种表达现象而具有的那种规定“人类言辞的范式”，这种范式“具有人类所说东西的典范性”。[2](p332)文学文本之所以具有这种言辞的规范有效性，在于文学文本的言说与一般文本的言说相区分：文学文本的言说并不仅仅指向已经说出的话语，而且指向其本身。因为已经说出的话语不过是当时口头语言的固定，而文学文本本身却具有“规定言说的所有重复和行为”[1](p42)的权利。即文学文本最终指向的是那种规定着所有一般言说方式的最根本的言说。所谓最高程度的文本，指的是当指涉到文学文本时，那种一般的文本与诠释的联系就彻底改变了。在一般的文本诠释中，为了克服理解视域造成的文本的不可理解的疏异性，达到文本视域与读者视域间的融合，诠释者作为居中调停者应该进入文本并回溯到文本当时说出的话。一旦两种不同的视域融合时，文本就被读者占有并隐身而退。而当涉及到文学文本时，文本却并没有在视域融合中被占有从而消失，而是一直在那儿。这即意味着对一个文学文本的意义汲取是不能穷尽的。在这无限的意义关系展开中，人们要求不断地返回文本本身。因此，文学文本的这种言说，不仅需要人的倾听，还需要人在心中同它一起说话。只有通过人的复述，文学文本才真正存在着；通过人的心灵的传递，文学文本才能活下去并不断被经典化。由此，文学文本的存在方式不仅凸显了文本作为在语言中形成的意义经验的本性，而且也显明了对话作为这种意义经验的界限。

二、真理性的言说

文学文本以其最能体现文本本性的特征成为了最高程度的文本。伽达默尔指出这种最高程度的文本显示出来的与语言以及诠释的关联性，实际上使得“文学”这个词具有了一种评价意义。即那一种慢慢在行吟诗人、唱诗班和抒情诗人一代代口传心授中由文字固定下来的流动性艺术具有的独特价值被凸显出来。这种价值，不在于它“是用内容意义向我们诉说”，因为这种诉说我们可以在其他类型的文字性文本找到，如科学文本；也不在于它“作为艺术作品在形式上取得的成就”，因为这种形式上的成就我们也可以在其它他类型的艺术作品上找到，如雕塑；而是在于它“究竟向我们诉说了什么”。[2](p155)或者说这种价值的显现在于文学在向我们诉说的内容上取得的那一种无可替代的优先地位。这便意味着，如果要追问文学文本独特的存在方式，那么就先要追问文学文本言说的内容以及为何这种言说能够具有这种优先性。伽达默尔将这一问题具体化为对诗歌的语言与言说真理之间的关系的追问。

首先，诗歌作为文学艺术的最原始形态，经历了从口传艺术到现在的文字艺术的衍变过程。即从一般传承物转变成为文字传承物。在这一过程中，书写起到了促使这种转变发生的根本作用。即，诗歌从最初的口口相传，到被文字固定下来，才真正使其自身获得了历史的和真实的存在，从而具有那一种能够超越一切时代的特殊性而与一切时代都共有的同时性。这种同时性使得诗歌进入到诠释学领域，能被不同时代的诠释者诠释，并作为传承物递交给下一代。即诠释者不需要再回到诗歌最初创作的那一环境、作者的心理以及个人经历，而只需要面对诗歌本身，重新面对诗歌的语言。这一转变首要归功于书写具有的那种语言的“抽象理想性”。[2](p394)即，只有通过书写，讲话语言才能脱离具体的人和语境，而被固定成为表达某种意义的文字符号。在这种文字固定中，意义才可以被一再地复述和辨认出来。这也就是诠释能够产生的立足点。但诗歌却并不是一般的意义承载物。仅仅是书写的固定，并不能说明诗歌如何能够获得其自身的存在，而成为一种杰出的文学文本。对此，伽达默尔指出了应从诗歌的语言入手。

其次，诗歌的语言在伽达默尔看来是最能体现语言本性的一种语言。诗歌的语言不仅在本质上区分于科学性的语言，而且在程度上也区分于散文的语言。科学性的语言强调的是主体客观地去描述对象，内含的是一种主、客体符合的真理观。但语言在伽达默尔那里并不只是一种描述的工具，而是涵盖了诠释学的整个视域。从诠释的对象、诠释的过程到诠释的本体论探究，语言性都起着决定性的作用。语言与事实情况（Sachverhalte/matters of fact）的紧密联系，使得语言成为了通往一切世界通道的首要中介。这种事实性的语言与客观性的语言不同，在此意义上，诗歌的语言与科学性的语言相区分。更进一步的是，诗歌的语言也与散文的语言不同，但这并不是事实性与客观性之间的差异，也不是对语言进行的那种艺术性运用上的差异，即并非是修辞意义上的差异，而是“这些语言所提出的真理性要求的差异”。[2](p156)所谓真理性的要求，即是对自我显现、展开的要求。因为真理在伽达默尔那里指的是一种“与此在的历史性一起给出的存在的展开”，[3](p498)这实际上是继承了海德格尔在《艺术作品的本源》中提出的一种真理观：真理就是存在者的去蔽，但无蔽从来不仅仅是一种实存状态，而是发生。[4](p54-55）即真理是存在的事物在个人的诠释视域中的发生、显现。这种显现在文学那里就表现为不仅仅把话语中涉及到的事实情况作为首要的表达凸显了出来，而且把自身重现在声音中。这在诗歌的语言那里得到了“完全的自我显现”，[1](p43)由此，诗歌的语言与散文的语言在真理显现的程度上相区分。

最后，真理之所以能够在诗歌的语言中得到这种完全性的显现，在于诗歌语言中的语词并不是一种事先就约定俗成的对事物进行命名、配列给事物的名称符号，而是“某种类似图像的事物”。[5](p130)语词的这种图像性，首要体现在，语言作为世界经验具有的那种思辨性。即语言所表现出的那一种反映关系：语言是事物的映像。[2](p461)故而语词并不以其本身而存在，而是以其对事物的映像而存在。语言由此并不是事物本身，也不是完全与事物无关，而是事物的纯粹表现。故而，此在才能选择适合事物的语词，让事物在这种语词中显现出来。此外，伽达默尔还指出语词并不能孤立地显现事物，语词必须与整体相关联才能表现出存在物的存在及其向人显示的意义。这表现在语言按其本质是谈话的语言，只有通过相互理解的过程才能构成自己的现实性。[2](p443)这便要求着诠释者不仅要理解语词已说出来的，还要理解语词未说出来的。即通过逻辑性的语词的相互联系去回溯到生动的讲话中对事物的显现和意义的展开。由此，语词不仅可以正确地适用于事物，而且也有使得词义能在声音中不断显现的那种真理性。

三、驻留的游戏

通过分析诗歌的语言，伽达默尔指明了文学文本的言说实际上是一种对真理的言说、对事物的显现，诗歌以其能对事物进行完全性的显现而成为了杰出的文学文本，语词也为这种言说、显现得以可能提供了基础。但文学文本之所以能够显现事物、言说真理，还在于文学文本与此在相联系：只有在人的倾听和一同说话中，文本才能不断地言说、流传下去。

首先，文学文本必须被纳入到听与读的结构中去。不被纳入到听与读的结构中的所有文本都是一种即将状态：即将传达某种意义或即将显现某种事物。在听与读中的结构中，首要是听：听，意味着让文本说话。即意味着必须承认文本能够诉说某些我们不知道的事情，或者告诉我们已知道的事情成为了问题。这种预设前提，要求作为读者或诠释者的我们搁置前见，进入到文本中。进入文本，倾听文本，同时也意味着让语词的声音在其显现中展示意义。语词的意义只有在其洪亮的声调中才能展示其指称力量中的多重意义。即当语词通过声调回溯到讲话，语词中未说出的那部分隐蔽的意义便与语词的声音一同显现。这种显现即需要通过读来实现。读，意味着同文本一同说话。这意味着对文本的理解，即对文本所要表达的内容的把握。无论是阅读还是朗读，读都使得文本的声音成为现实。声音现实和意义相结合，便构成了伽达默尔所讲的文学文本的“容量（Volumen）”。诗歌文本因其本身表现出的不断变化着的声音现实和充盈着的意义系统，而成为了最大容量的文学文本。

其次，文学文本被纳入的这种听与读的结构是时间性的。这表现在虽然人们对文学文本进行听和读的行为总是暂时的，但文学文本又是能被一听再听、一读再读的。这种对文本听了又听、读了又读的行为，伽达默尔称之为“驻留（Verweilen/whiling）”。驻留这一概念实际上指的是我们对文学文本、艺术作品的时间性的经验。这种经验具有瞬间（Weile）的变动性。这种变动性意味着我们对文学文本的经验往往是不断变化着的。这种变化却并不是延续，因为延续（Dauer）“常常意味着只是在一个方向上的前进”。[6](p65)这种变化是不断构形的，是文本通过我们的倾听和与其一同说话而不断显示出的丰满的艺术形象。这种形象站立在我们面前，使得我们作为时间性的本质存在，即作为能死的人，体验到那种时间的静止和永恒。这种体验是我们作为此在无法在其他地方经验到的。在这种静止和永恒中，生活中的事件不再是不断逃避和隐匿的，而是呈现在我们面前，保持着接近的状态。在这种驻留中，我们“才能拥有世界”，与此同时，文本通过语词显现自身并“见证了我们自己的存在”。[7](p115)

最后，这种文本与人一同说话，人对文学文本的驻留实际上成为一种对话。这种对话，在伽达默尔看来即是一种游戏。游戏（Spiel/play）这一概念，在西方哲学史上一直占据着十分重要的地位。第一次将游戏与审美和艺术联系起来的是康德。他指出，游戏的非功利性，在当审美状态呈现为一种自由状态时，成为了审美和艺术的规定，并显明了审美和艺术的无目的的合目的性。在此基础上，进一步发展了这种游戏观的是席勒。他认为，游戏冲动不仅具有自由的特性，而且最终能通过融合感性冲动与形式冲动（理性冲动）而实现人性的完满。而伽达默尔是将游戏作为艺术作品的存在方式而定义的。游戏之所以能够成为存在的方式，在于游戏本身的重要性超越了游戏者、游戏者的行为等一切因素：自我表现的游戏才成为游戏的。此外，一种人类性也被指明了。游戏不仅仅是游戏的，而且也是人类生活的一种基本职能，是“人类的交往的道路上迈出的第一步”。[7](p23)作为一种来回往复不追求目的的自行运动，游戏始终是自我表现的，并在这一表现活动中构成了一个空间。在这种游戏空间中，不仅人的理性与游戏之间的距离被消解，而且游戏者与观看者之间的距离也被消解。前者体现为游戏自身设定并遵守规则，以自身为目的，从而包含并超越理性所要求的目的性。后者体现为“游戏始终要求与别人同戏（play along with）”，[7](p23)在此种意义上，游戏成为了一种交往活动。

四、结论

文本作为诠释学研究的主要对象，如何对其进行理解和解释一直都是诠释学致力去解答的。所以从研究对象来看，诠释学基本上可以说就是文本诠释学。古典诠释学试图用各种方法去达到对文本意义的客观性、确定性的理解。如心理分析、历史还原。与古典诠释学对方法的追求不同，伽氏并不力图通过建立严格的科学方法体系来准确把握文本内容，而是要揭示文本作为一种人文传统中的语言传承物对整个人类的意义。由此，在伽达默尔的诠释学思想中，文本已经并不被看做是一个客体对象，而是纳入到作为人的存在方式的理解事件中，人通过对文本的理解来达到自我理解和塑造，并最终地、持续地在这种对文本的经验中获得了自身的在世经验。这种经验作为一种事实、一种已经存在的现象，是无法被科学分析或方法所指责的，这也是伽氏的哲学诠释学一直所致力于去寻找的人文科学的合法性。

对美的事物、艺术现象的思考一直都属于西方哲学的传统，但随着形而上学在现代思想和后现代思想中的死亡，被理性所限制、规定的感性学研究以及在主客二分思想下对艺术作品的价值研究也终结了。取而代之的是对以超越感性和理性、比感性和理性更为本原的姿态出现的存在问题的探索。存在规定着存在者，无论是人还是艺术作品都受存在的规定和指引。故而，思想也要接受存在的规定，这表现在思想不再是理性地去认识存在，而是要超越感性与理性之分去经验存在。而这种存在对思想的规定则主要通过语言来实现。语言在此指的不是符号，不是一个意指系统，也不是一套科学体系，而是诗意语言。这种诗意语言，在海氏那里表现为宁静的排钟，而在伽氏这里则是艺术文本的言说。人作为存在者必须倾听这种言说。因为在文学文本特别是诗歌文本中的语言，是一种在自身中对自身的揭示。这实际上是一种对诗的世界的揭示，即对一种只能通过语词而唤起的存在的揭示。只有在这种揭示中，我们作为存在者才能保持着对存在的接近。在这种接近中，文本和此在都获得了自身的存在。此在通过文本而拥有世界，并使自己如同置身于家园之中，文本对此在的最主要的意义就在于此。

伽氏的这一文本思想不仅承载了其哲学诠释学思想的存在论内涵，而且也符合现代美学对存在本性进行追问的诉求。特别是其中对文学文本的探究，不仅是属于文本学的，同时也是属于诠释学和美学的，更是从其哲学诠释学思想通向其诠释学美学思想的基石。

[1]Gadamer，Derrida.Dialogue and Deconstruction：the Gadamer-Derrida Encounter[M].State University of New York Press，1989.

[2]H·-G·Gadamer.Truth and Method[M].Second Edition. New York，1989.

[3][德]伽达默尔.诠释学与历史主义[A].诠释学II：真理与方法（修订译本）[C].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2007.

[4]Heidegger.Poetry，Language，Thought[M].China Social Sciences Publishing House，1999.

[5][美]约埃尔·魏因斯海默.哲学诠释学与文学理论[M].郑鹏，译.北京：中国人民大学出版社，2011.

[6][德]伽达默尔，[德]杜特.解释学美学实践哲学：伽达默尔与杜特对谈录[M].金惠敏，译.北京：商务印书馆，2005.

[7]Gadamer.The Relevance of the Beautiful and Other Essays[M].Cambridge University Press，1986.

责任编辑高思新

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：1003-8477（2013）07-0117-04

吴寒柳（1985—），女，武汉大学哲学学院博士生。