东汉末年的荆州与诸葛亮、王肃＊

（日）渡边义浩（著），郑月超，许 乔（译）

（日本早稻田大学文学学术院，东京169－0051）

在东汉末的荆州，远离东汉 “儒教国家”的权威，除经学家之外也包含大量名士的自由阔达的辩论过程中，诞生了被称为荆州学的新儒教。荆州学的经籍理解的特点在于具有治理乱世的实践性和以人为本的合理性。前者的体现是成为了蜀汉丞相的诸葛亮；后者的特征在深化后，成为了对郑玄加以全面反驳的曹魏王肃的经学。

诸葛亮是 “汉”的最终继承人。下这个定义并不全是因为他事奉的是号称汉朝正朔，并以复兴汉室为目标先后与曹操多次战斗的刘备。诸葛亮是东汉儒教国家确立的独尊儒术这一中心价值观的正统继承人。奠定了曹魏统治基础的曹操更加尊重多样化的价值观，是贵族文化的先驱，相对来说代表了先进的思想倾向。与之相对，诸葛亮以荆州学为本，虽然加入了一些重视严刑峻法等特色，但还是始终保持了独尊儒术的价值观。诸葛亮修习的是先进的荆州学，重视严刑峻法，赏罚准则基于 《左传》。另一方面，他以圣汉大一统的实现为目标，重视上承东汉官学今文经学源流的蜀学，成为了 “汉”传统的继承者。而非常可惜的是，他只做到 “承前”，没有能够 “启后”，在开拓方面没有太多的建树。但是，作为中国自身的传统去回顾 “汉”这一概念的话，例如朱熹，就曾给予诸葛亮极高的评价。从长期来看，诸葛亮作为汉民族的典范形象保存在 《三国演义》当中，并且流传至今。

王肃的以 “理”为基础的经典解释，对于在现实政治活动中，以经典为中心的基于理的对于国家正统性的主张，以及对基于经义的国政运作都给予了相当大的影响。这样，从郑玄到王肃，对于经典阐释方式的变化淡化了在两汉形成的儒教的神秘性及宗教性，而逐渐更具备合理性。

在西晋，曾经为圣汉提供了理论支持的儒学宗教性大幅衰退，而以荆州学为开端，以 “理”为基准的王肃经学受到重视。这一点在皇帝即位时的告代祭天文以及郊祀制度的改革当中有非常明确的表现。

东汉末年成立的荆州学的特征在于它的实践性与“理”。这是因为东汉儒教国家的覆灭本身就已经证明了支撑其统治的儒学宗教性的虚妄。而接收了中原到蜀地出身的大量留学生的荆州，已经超越古文今文之辩，具有了穷究一切儒教经典所包含的根本原理的必要性与可能性。王肃，则抓住了其中的根本原理，也就是 “理”。

具有精密性和体系性，同时又带有强烈宗教性的郑玄经学在西晋失去了正统地位。西晋转而重视王肃经学的理由在于，王肃的 “理”与时代风潮的要求相吻合。而对诸葛亮来说，由于 “理”本身具有 “经世济民”的性质，为了匡正乱世，他充分重视了荆州学的实践性。他对继承了东汉儒学的蜀学的保护，也是优先看重其安定国政的实践性。而在这一切之上，诸葛亮的终极目标是圣汉的大一统。他对继承了后汉官学，也就是今文经学传统的蜀学的尊重，也就是对 “汉”的传统的继承。这就是诸葛亮的思想特征。东汉末年的荆州，兴起了与此前儒教具有不同特点的新儒教－荆州学。它的形成不仅缘于宋忠、綦毋闿等刘表集团的内部成员，同时也包括了司马徽、庞德公等在野的名士。在这样广泛的交友关系中形成的荆州学究竟具有怎样的特征，又是为何诞生于荆州？

修习了荆州学的诸葛亮在刘备处仕官，最终在蜀汉的建国过程中起到了重大作用。荆州学又在诸葛亮的思想中占据了怎样的地位？此外，在经学上师承宋忠的王肃对汉代经学的集大成者郑玄进行了全面的否定和批判，荆州学是经过了怎样的演变才出现了王肃反郑的现象？

本文对东汉末新兴的荆州学及其特征进行了分析，并阐述其给诸葛亮及王肃带来的影响。

一 荆州学的特征

东汉末年，群雄割据，天下大乱，唯有荆州例外，保持了政治上的安定。初平元 （190）年，刘表出任荆州刺史，在蔡瑁、蒯越等荆州名士的帮助下保民息境，没有卷入以曹操与袁绍的对抗为中心的中原抗争①关于刘表政权与荆州名士以及荆州学的关系，请参照渡边义浩 《蜀汉政权的成立与荆州人士》（见 《东洋史论》六、一九八八年、《三国政权的构造与名士》）汲古书院、二〇〇四年）。关于之后刘表政权的研究，有王永平的 《刘表新论》（《江汉论坛》一九九五―六）、《士人去就与刘表兴亡》（见 《传统文化与现代化》一九九七－六、《中古士人迁移与文化交流》社会科学文献出版社、二〇〇五年）、宋超 《刘表与荆州》（《诸葛亮与三国文化》四川大学出版社、二〇〇一年）、满田刚 《关于刘表政权―汉魏交替期的荆州与交州》（《创价大学人文论集》二〇、二〇〇八年）。。因此，大量的人口为避战乱流入荆州，仅关中地区就有上十万户。其中还有为数不少慕刘表八及之名而来的名士，荆州成为了当时学术文化的一大中心。刘表保护名士并在荆州设立学校，在相当程度上振兴了学术活动。《后汉书·刘表传》有如下记载：

关西、兖、豫学士归者，盖有千数。表安慰赈赡，皆得资全。遂起立学校，博求儒术。綦毋闿、宋忠等，撰立五经章句，谓之后定 （《后汉书》列传六十四下刘表传）。

关于寄居到刘表治下的荆州的人士，请参考图表：刘表治下的荆州和襄阳集团。从表格可以看出，荆州名士界有着①～⑤的多层结构，彼此之间以血缘、婚姻或交友等关系相互来往。

表格中的①是刘表政权成员中，荆州本地的名士、豪族。蔡瑁、蒯越是他们的中心人物。蒯越则是荆州名士的代表。曹操在平定荆州之后，曾在给荀彧的信中写道：“不喜得荆州，喜得蒯异度耳。”（《三国志》卷六刘表传注引《傅子》）。蔡瑁则是政权骨干，其姐 （有史书记载是其妹）嫁给刘表为继室。蔡瑁财力极大，家蓄婢妾数百人，别业达到四五十处 （《水经注》卷二十八沔水所引 《襄阳耆旧记》）。在刘表治下的荆州，蔡氏的力量不容小觑。刘表在决定继承人的时候没有选择长子刘琦，而选择了与蔡瑁关系亲近的次子刘琮，可见一斑。

表格中的②则是刘表政权内部的荆州学人士。《周易章句》 （五经章句之一）、 《新定礼》等据记载为刘表编纂（《隋书》卷三十二经籍志一），可以说荆州学是在刘表的庇护下发展起来的。五业从事的宋忠、綦毋闿等人具有刘表政权的参与者和荆州学学者集团重要成员的双重身分。但是，荆州学学者集团的成员并不只限于政界。荆州学是在包括③、④、⑤在内各类人士广泛的学术交流过程中产生的。下文即将提到，荆州学的特点是偏重以义理释经，同时重视实践性。因此吸引了大量的名士。

表格中的③是作为刘表的宾客进入荆州的外来名士。例如王粲，之后作为建安七子之一享有盛名。邯郸淳、隗禧也在曹魏时期被称为 “孺宗”（《三国志》卷二十一 王粲传卷十三，王朗传附王肃传注引 《魏略》）。他们的学术水平和声望都非常高，又从王粲说服刘琮降曹一事可以看出，他们在政治上也有一定的发言权。

由上可见，刘表政权是由执政基础的荆州名士，荆州学核心的御用学者，以及作为宾客参与荆州学并在政治上有一定发言权的外来人士构成的。但是，也并不是在荆州居住的所有名士都与刘表保持着良好的关系。

表格中的④是受到刘表礼遇但又不愿意依附刘表因而离开襄阳的人士。和洽称刘表为 “昏世之主”、裴潜则认为其 “非霸王之才”、杜袭也曾说 “岂谓刘牧当为拨乱之主”（《三国志》卷二十三 和洽传、裴潜传、杜袭传）。可见他们并不认为刘表是足以为人君的人物。因此为避刘表的厚遇，很多人先后离开了襄阳。

另外，在襄阳还有一组集团⑤，是与刘表划清了界线的一群人。他们是以司马徽、庞德公为代表的襄阳文人集团。这个集团在学问上承担了荆州学的一翼，但是在论天下、国家以及相互之间人物评价的方面，与宋忠等刘表身边的学者持有不同态度。

刘备访世事于司马德操。德操曰，儒生俗士，岂识时务。识时务者在乎俊杰。此间自有伏龙、凤雏。备问为谁，曰，诸葛孔明、庞士元也 （《三国志》卷三十五诸葛亮传注引 《襄阳记》）。

司马徽把自己定位为察时局之要务的 “俊杰”，与纯学者的 “儒生”相区别。司马徽的友人庞德公评为 “伏龙”，并认为足以担当大任的名士则是诸葛亮。与全身心投入经籍注释的同辈学者不同，他的解读止于对大概意思的把握。如何实现经典所指示的理想，才是更重要的课题。

诸葛亮每每以管仲、乐毅自比。就像庞统论帝王的秘策那样，他抱有经世济民的抱负，希望能以所学的荆州学来平定乱世。最终，他选择了刘备作为自己经世济民理想的托付对象。

加贺荣治第一次着力阐明了名士交流与在刘表保护下形成的荆州学的重要性。他把荆州学的特色定义为：将之前复杂繁琐的古典解释修改得简单易懂；作为反郑玄学术的萌芽成为魏晋经学的先驱①加贺荣治 《中国古典解释史》魏晋篇 （劲草书房、一九六四年）。。对此，唐长孺认为，荆州学校的规模与制度都已经超过郡的国学的范围，可以说是洛阳太学的南迁；而胡宝国则认为荆州学派对中州学术的继承只是表面现象②唐长孺 《汉末学术中心的南移与荆州学派》（《地域社会在六朝政治文化上所起的作用》玄文社、一九八九年）、胡宝国，葭森健介 （他译）《汉代政治文化中心的转移》（《德岛大学综合科学部人间社会文化研究》五、一九九八年）。除此之外，关于荆州学的论文还有王韶生 《荆州学派对于三国学术之关系》（《崇基学报》四―一、一九六四年）、野泽达昌 《后汉末荆州学派的研究》（《立正大学文学部论丛》四一、一九七二年）、鲁锦寰 《汉末荆州学派与三国政治》（《中州学刊》一九八二―四）、吉川忠夫 《后汉末荆州的学术》（《关于中国士大夫阶级与地域社会之间关系的综合研究》科研费报告书、一九八三年）、程元敏 《季汉荆州经学 （上）（下）》（《汉学研究》四―一、五―一、一九八六、八七年）、杨代欣 《刘表、诸葛亮与荆州学风》（《诸葛亮成才之路》武汉大学出版社、二〇〇〇年）、张晓春 《司马徽荆州事迹浅议》（《诸葛亮成才之路》武汉大学出版社、二〇〇〇年）、刘玉同、陈绍辉 《刘表与汉末荆州学术文化》（《江汉论坛》二〇〇一―四）等。。很难说荆州学在经学史上的重要性已经得到了明确的定位。

作为荆州学批判对象的郑玄经学研究的主要是称为“三礼”的 《周礼》、《仪礼》、《礼记》，其中特别以 《周礼》为基础将诸经进行了系统化的整理③关于郑玄经学中 《周礼》的位置，请参照间嶋润一 《郑玄与 《周礼》―周的太平国家构想》（明治书院、二〇一〇年）。。他对经籍的解释是以纬书为中心，以感生帝说确立刘邦的正统地位，带有浓厚的宗教色彩④关于郑玄的感生帝说，可参照渡边义浩 《郑笺中的感生帝说与六天说》（渡边义浩 （编）《两汉的诗与春秋三传》汲古书院、二〇〇七年）；关于纬书与感生帝说对六天说的理论支持，可参照渡边义浩 《两汉的祭天与六天说》（渡边义浩 （编）《两汉儒教的新研究》汲古书院、二〇〇八年）、均收于渡边义浩 《东汉 “儒教国家”的成立》（汲古书院、二〇〇九年）。。与之相对，荆州学是以描述春秋时期战乱历史的 《左传》作为中心经籍，具有治理乱世的实践性。《左传》中也具有很多相关的具体规范。另外，荆州学于黄巾之乱后的东汉衰弱期在远离帝都洛阳的荆州兴起，受东汉权威的约束较少。因此，能够对支持汉代统治正统性的谶纬书的宗教性提出强烈的质疑，也是具有合理性的。

如上所述，在东汉末的荆州，远离东汉 “儒教国家”的权威，除经学家之外也包含大量名士的自由阔达的辩论过程中，诞生了被称为荆州学的新儒教。荆州学经籍理解的特点在于具有治理乱世的实践性和以人为本的合理性。前者的体现是成为了蜀汉丞相的诸葛亮；后者的则在深化之后，成为了对郑玄加以全面反驳的曹魏的王肃经学。

二 诸葛亮与 《左传》

在荆州学的名士当中，襄阳集团对刘表持续的宽治态度感到失望⑤与曹操的严政相比，刘表与袁绍从东汉继承的宽治方式通常评价较低。关于这一点，可以参照渡边义浩 《从 “宽”治到 “严”政》（《东方学》一〇二、二〇〇一年、《三国政权的构造与 “名士”》已见前注）。。司马徽不仅拒绝加入政权，而且也避开了与刘表的谈话。叔父诸葛玄是刘表的旧友，并娶蔡瑁的侄女为妻的诸葛亮本来也应当在荆州拥有相当高的地位，可他却没有选择在刘表集团出仕。诸葛亮宁愿选择连出身都不甚明确的刘备，而不愿辅佐东汉宗室的成员刘表去复兴汉室。

襄阳集团当中，最先开始辅佐刘备的是徐庶。他建议刘备以三顾茅庐之礼来聘请诸葛亮，用意是将刘备集团从以关羽、张飞为中心的佣兵集团变为以名士为中心。如鱼得水一词，是为了给对此不满的关羽、张飞的一个解释。得到尊重自己的保证后，诸葛亮出仕了，并在 《隆中对》中指出了刘备集团的基本发展方向。《隆中对》虽然一向被称为三分天下之计，但是所谓三分其实更多地是手段而不是目的。由于曹操的势力太过强大无法单独与之抗衡，所以不得不暂时与孙权联手，求得三分天下。可是，形成天下三分的格局之后，诸葛亮依然没有停止战争。就像 《隆中对》中所说，先取荆州与益州，然后先后夺取洛阳与长安。先灭曹魏，再灭孙吴，最终目标是汉朝的复兴与天下的一统。诸葛亮的 《隆中对》归根到底是统一天下的策略。

汉代儒教最重视的是由圣汉而生的大一统思想。大一统是 《公羊传》隐公元年所记载的春秋之义。根据公羊学，统一当然应该由孔子所推崇的圣汉来实现。诸葛亮 《隆中对》的最终目的是以汉代儒教的王道，也就是圣汉来实现的大一统。他力图通过三分天下这样的新方法来实现趋于保守正统的理想。具有公羊学的思想基础与理想的诸葛亮《隆中对》，看似与以 《左传》为中心的荆州学具有不同的理念。

以统一天下为目标的曹操挥师南下，于是刘备派出诸葛亮与孙权联合抗曹。这就是建安十三（二〇八）年的赤壁之战。当时刘备由于对孙吴的大都督周瑜的战略抱有疑虑，并没有积极参与。但是由于鲁肃的支持和刘表政权崩坏之后众多名士的加入，战后刘备还是顺利占领了荆州南部。庞统、马良等荆州名士发挥了巨大的影响力，并经由诸葛亮的推荐参与到政权中枢，实现了自身参政的名士抱负。诸葛亮在荆州名士间声望甚高，他以荆州名士的影响力为支柱，发挥了重要的作用。

举兵以来终于第一次拥有了根据地的刘备，下一个目标就是占领益州。益州的刘璋政权此时正因作为军事基盘的东州兵与当地豪族之间的对立而日渐衰弱。刘备入蜀时，主要的抵抗势力就是东州兵。他们在绵竹、雒城等地与刘备军展开了激烈的战斗，其间庞统战死。前后花了三年时间，益州终于平定，诸葛亮把荆州的守备任务交托给关羽之后与刘备汇合，完成了对益州的征服①关于刘备入蜀之时益州的 “名士”与豪族的动向。以及刘备、诸葛亮的应对方式，可以参照渡边义浩 《蜀汉政权的支配与益州人士》（《史境》一八、一九八九年、《三国政权的构造与 “名士”》已见前注）。。按照 《隆中对》的战略先后占领了荆州南部与益州的刘备，进一步开往汉中与曹操直接对峙。黄忠斩杀夏侯渊之后，刘备成功占领了汉中，与已称魏王的曹操相抗衡，自称汉中王。诸葛亮的大汉复兴计划正在顺利进行当中。

法正在刘备的入蜀过程中发挥了重要的作用。蜀地平定后他认为诸葛亮执政过严，进言缓用法刑，提倡曾经支配了东汉儒教国家的宽治。诸葛亮对这种看法进行了强烈的反驳。

君知其一，未知其二。秦以无道，政苛民怨，匹夫大呼，天下土崩。高祖因之，可以弘济。刘璋暗弱，自焉已来，有累世之恩。文法羁縻，互相承奉，德政不举，威刑不肃。……宠之以位，位极则贱，顺之以恩，恩竭则慢。所以致弊，实由于此。吾今威之以法，法行则知恩，限之以爵，爵加则知荣。荣恩并济，上下有节。为治之要，于斯而着 （《三国志》卷三十五诸葛亮传注引郭冲 《五事》）。

诸葛亮为了管理已经习惯刘焉、刘璋政权惰弱统治的蜀地，强调了法治的重要性。作为批判刘焉、刘璋政权重要论据的 “德政不举，威刑不肃”是以荆州学最为重视的《左传》中隐公十一年所载 “既无德政，又无威刑”为依据。诸葛亮以 《左传》为价值核心，对刘焉、刘璋的政权运作进行了批判。通过刘备复兴汉室并一统天下的思想核心，一方面借鉴了春秋公羊学，另一方面有效地发挥了自己所学荆州学中以 《左传》为本的实践性。

刘备驾崩之后刘禅即位，诸葛亮作为丞相、录尚书事掌揽大权。不久，兴起了一股认为诸葛亮执政过严失于寡恩的批判意见。诸葛亮引用刘备所言，表示滥用恩赦于政治清明无益。

治世以大德，不以小惠。故匡衡、吴汉不愿为赦。先帝亦言，吾周旋陈元方、郑康成间，毎见启告，治乱之道备，曾不语赦也。若景升、季玉父子，岁岁赦宥，何益于治 （《华阳国志》卷七刘后主志）。

据诸葛亮所说，先主刘备少时曾受教于主张肉刑的陈纪和汉代儒教的集大成者郑玄，二者都未提过恩赦。滥用恩赦从宽执法，只会招致堕落。刘备在驾崩之时也曾给刘禅留下遗言，要求他学习史传 《汉书》、经籍 《礼记》与兵法书 《六韬》、法家 《商君书》。还提到相传诸葛亮自己抄写之后，在送给刘禅途中遗失了的法家的 《申子》、《韩非子》等书的自学必要性。建立了继承汉室的季汉之后，刘备本人也意识到东汉儒教国家的宽治之法并不适用于治理乱世。

诸葛亮重视的以 《左传》昭公二十年 “宽猛相济”为典据的严政，具体体现在政事中对法刑的重视。诸葛亮依照自己的价值基准编纂了法令：《蜀科》。参与 《蜀科》编纂的人士有：诸葛亮、法正、刘巴、李严、伊籍。其中除了主张宽治的法正之外，全都出身荆州。可以说 《蜀科》这一法律典籍是在荆州学这一儒教分支的内部演变过程中编纂成型的。

就这样，以基于儒教的严政整治了内政的诸葛亮，为了汉室复兴上奏 《出师表》并开始对曹魏进行北伐。诸葛亮没有直奔长安，而是为了把通往西域的凉州从曹魏切分开而攻打天水郡。这一战术奏效，天水郡等三郡都纳入了蜀汉治下。曹魏的明帝亲征，并以张郃为先锋打算扭转局势。诸葛亮此时起用了心爱的弟子马谡。马谡在天水郡东北街亭迎击张郃时失策，驻军在远离水源的山上，被张郃军包围而遭到惨败。由于街亭失守，北伐失败。诸葛亮汇集军队返回汉中，挥泪斩马谡于军门，并自罚降格三等，为右将军。

臣以弱才，叨窃非据，亲秉旄钺以厉三军。不能训章明法，临事而惧，至有街亭违命之阙，箕谷不戒之失。咎皆在臣授任无方。臣明不知人，恤事多暗。春秋责帅，臣职是当。请自贬三等，以督厥咎 （《三国志》卷三十五诸葛亮传）。

诸葛亮提出，军队败战的责任在于总指挥官，并因此自贬的理论依据是 “春秋责帅”，出处是 《左传》宣公十二年。作为严政典据的 《左传》同时也被诸葛亮应用在刑罚的基准上。

益州全盘接受了以 《左传》为依据的诸葛亮严格而公正的统治①关于诸葛亮对益州的治理，可以参照渡边义浩 《死而后已―诸葛亮的汉代精神》（《大东文化大学汉学会志》四二、二〇〇二年、《三国政权的构造与 “名士”》已见前注、收入 《诸葛亮与三国文化》（四）四川出版集团·四川科学技术出版社、二〇一一年）。。为了巩固统治，诸葛亮打算提拔益州本地出身的人士担当政权要职。北伐途中姜维降蜀，诸葛亮对他的个人评价是在与益州名士李邵、荆州名士马良的比较之下进行的。像这样对人物评价进行积累，在蜀汉名士的社会系统中对益州名士进行定位，与提拔益州人士担任要职一事密切相连。因为诸葛亮是依据名士的名望来确定官位高低的。

在人事政策上取得成功的诸葛亮对经济生产也十分重视。他在农业生产的要地都江堰专门设立了堰官，通过灌溉尽力实现粮食的增产；又设置司盐校尉，任命深孚厚望的荆州名士王连控制盐铁的专卖。此外，诸葛亮还下令发展特产品蜀锦的生产，采掘汉嘉的金矿与朱提的银矿，实行铁矿山的国有制并且加紧开发，同时大量制造兵器。南征正是这一系列政策的延伸。另外在与曹魏作战期间，他还为了保证粮食的供给推行屯田制；专门设置督农官管理农业。正是诸葛亮推行的这些经济政策大大增强了蜀的国力，支撑了蜀军在远离成都的汉中与曹魏进行长期作战。

与军事及经济相比，诸葛亮更为重视文化政策。益州的传统儒教称为蜀学，相对于先进的荆州儒教来说死气沉沉，处于停滞状态。蜀学的学术内容中心是始于杨春卿的谶纬学，学者中出仕蜀汉的周群之父周舒认为曹魏政权是谶纬中说的 “代汉者当涂高”。

时人有问，春秋谶曰，代汉者当涂高。此何谓也。舒曰，当涂高者，魏也。乡党学者私传其语 （《三国志》卷四十二周群传）。

这样的谶语是蜀学的一大特征。在蜀汉立国之前，蜀地名士周舒曾经预言魏政权将会取汉而代之。在这种预言广为流传的蜀地建立汉朝末裔的季汉，诸葛亮统治的困难可以想见。

诸葛亮以荆州学为思想中心推行严政的同时，随着蜀汉名士社会的形成，他也致力于蜀学的振兴，确立了儒教在名士社会文化价值系统中的中心地位。五丈原诸葛亮战殁时，蜀汉后期蜀学的代表谯周在朝廷禁令下达之前抢先吊问，并明示对诸葛亮的敬爱之情一事，充分说明了在诸葛亮的努力之下蜀学复兴的成功。

诸葛亮是 “汉”的最终继承人。下这个定义并不全是因为他事奉的是号称汉朝正朔，并以复兴汉室为目标先后与曹操多次战斗的刘备。诸葛亮是东汉儒教国家确立的独尊儒术这一中心价值观的正统继承人。奠定了曹魏统治基础的曹操更加尊重多样化的价值观，是贵族文化的先驱②关于曹操为了与儒教相对抗而宣扬文学的情况，可以参照渡边义浩 《三国时代 “文学”的政治性宣扬―由六朝贵族制形成的视点说起》（《东洋史研究》五四―三、一九九五年、《三国政权的构造与 “名士”》已见前注）。，相对来说代表了先进的思想倾向。与之相对，诸葛亮以荆州学为本，虽然加入了一些重视严刑峻法等特色，但还是始终保持了独尊儒术的价值观。诸葛亮修习的是先进的荆州学，重视严刑峻法，赏罚准则基于 《左传》。另一方面，他以圣汉大一统的实现为目标，重视上承东汉官学今文经学源流的蜀学，成为了 “汉”传统的继承者。而非常可惜地，他只做到 “承前”，没有能够 “启后”，在开拓方面没有太多的建树。但是，作为中国自身的传统去回顾 “汉”这一概念的话，例如朱熹，就曾给予诸葛亮极高的评价。从长期来看，诸葛亮作为汉民族的典范形象保存在 《三国演义》当中，并且流传至今。

三 王肃的理

王肃之父王朗在曹魏仕官，曾经官至司徒。他政治理念的中心主要是以宽治为主导的东汉儒教，在重视严刑峻法的曹魏并没有受到重视。但是王肃作为司徒之子还是顺利地受到提拔，师从荆州学的中心人物：与刘琮 （刘表次子）一同降曹的宋忠。之后的王肃从事了西晋正统学术，经学的注释工作。他仕于明帝，在对基于郑玄学说的礼制改革的反驳过程中形成完善了自己的学说。王肃对郑玄的批判主要是为了对抗倡导改革却忽视明帝期社会现实情况的高堂隆学说的核心，郑玄的学说。而借由这种批判，王肃迈向了对新的礼说的构筑③关于王肃经学的特征与其政治背景，可参照渡边义浩 《王肃的祭天思想》（见 《中国文化―研究与教育》六六、二〇〇八年、《西晋“儒教国家”与贵族制》汲古书院、二〇一〇年）。。

王肃的批判是对郑玄六天说的支柱的感生帝说的否定，是对其的彻底本质性批判。殷的始祖契是简狄吞燕卵而生；周的始祖后稷是姜嫄履天帝脚迹而生。对郑玄的这些感生帝说，王肃态度坚决地进行了反驳。

（王肃）又其奏云：稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意。故以为遗腹子，姜嫄避嫌而弃之 （《毛诗正义》卷十七，大雅生民）。

王肃的议论引用了 《毛诗正义》的生民篇，认为后稷并非履天帝足跡而生，而是帝喾的遗腹子，因 “姜嫄避嫌而弃”（后稷的名字叫弃）。他明确否定了后稷故事，认为和契的燕卵之说一样是无稽之谈，这种否定可以说相当合理。继承了荆州学纬书批判传统的王肃是不可能容忍论据在于纬书的感生帝说的。

王肃否定了感生帝说、谶纬等的神秘性，重视源自荆州学的尊重 “理”的阐释方法。然而郑学学术跨越诸经，学术体系非常致密。要推翻它，针对局部的批判很难奏效。为此，王肃构筑了可取代郑玄六天说的祭天思想。

案圣证论，王肃难郑云：……郑玄以祭法禘黄帝及喾，为配圜丘之祀，祭法说禘无圜丘之名。周官圜丘不名为禘。是禘非圜丘之祭也。玄既以祭法禘喾为圜丘，又大传，王者禘其祖之所自出，而玄又施之于郊祭后稷，是乱礼之名实也。案 《尔雅》云：禘，大祭也。绎，又祭也。皆祭宗庙之名。则禘是五年大祭先祖，非圜丘及郊也。……又诗思文，后稷配天之颂，无帝喾配圜丘之文。知郊则圜丘，圜丘则郊。所在言之则谓之郊，所祭言之则谓之圜丘。…… （《礼记注疏》卷二十六郊特牲）。

王肃依据 《礼记注疏》所引用的 《圣证论》中关于《礼记》的记述与 《周礼》的记事，认为圜丘、南郊二者并无本质的不同；禘为五年一次的宗庙大祭而并非圜丘祭祀。作为经籍的阐释，王肃的说法更合乎道理。他的思想中很难看到郑玄式的跳跃性较强的理论展开，这可能是因为关于汉代祭祀错误的订正与流传后世的经籍阐释的集大成工作，王肃并没有那么急迫的问题意识。当然，以王肃继承的荆州学为开端，魏晋经学超越汉代儒教的宗教性而趋向于依理解释经籍的风潮，可以说是由王肃基于 “理”的祭天思想所推动的。

加贺荣治认为，正始 （二四〇～二四九年）末年，王肃伪纂了 《孔子家语》①加贺荣治 《中国古典解释史》魏晋篇 （已见前注）。。根据王肃的序文，由于他的学友，孔子的二十二世孙孔猛的 《孔子家语》印证了其学说的正确性，所以他给本书作了注释。而正如唐代孔颖达所说，现在流传的 《孔子家语》并非当年郑玄所见，而是经王肃改窜后的版本，是从其他众多的书籍中剪接选取孔子的言行，又添上部分伪作之后重新编辑而成的②宇野精一 （译）《孔子家语》（明治书院、一九九六年）。另，关于王肃如何处理引用的书籍，可参照吉田照子 《〈韩诗外传〉与 〈孔子家语〉》（《福冈女子短大纪要》六〇、二〇〇二年）。另有伊藤文定 《王肃与孔子家语》（《静冈大学教育学部研究报告》人文·社会科学篇二五、一九七五年）可作参考。。通过《孔子家语》，王肃确立了五帝的五行之神地位。

五祀上公之神，故不得称帝也。其序则五正不及五帝，五帝不及天地。而不知者，以祭社为祭地，不亦失之远矣。且土与水、火倶为五行，是地之子也。以子为母，不亦颠倒，失尊卑之序也 （《孔子家语》卷六五帝注）。

在 《孔子家语》注中，王肃反对了郑玄将称其为天帝，依照纬书冠以黄帝含枢纽之名的五帝之说，而把他尊为五行之神，认为是助天者，也就是说主张五帝是人帝。又认为郑玄将五帝之一的人帝土 （亦即郑玄说中的黄帝含枢纽），置之于大地，亦即其母之上，是本末的倒置。五帝并非天而是人帝，天又只是昊天上帝之一柱。王肃的祭天思想，就是这样在与郑玄学说的正面冲突之下逐渐成形的。

《孔子家语》的成书时间大约在正始末年。司马懿在正始之变中推翻皇族曹爽，掌握大权。王肃将女儿嫁于其子司马昭为妻。司马昭之子，也就是王肃的外孙司马炎翦灭曹魏，建立了西晋③关于司马氏的婚姻关系，可参照渡边义浩 《西晋司马婚姻考》（《东洋研究》一六一、二〇〇六年）；关于西晋的建国过程，可参照渡边义浩 《司马氏的抬头与西晋建国》（《大东文化大学汉学会志》四六、二〇〇七年）。两者都收在 《西晋 “儒教国家”与贵族制》（已见前注）中。。建国次年，也就是泰始二 （二六六）年，司马炎否定了曹魏明帝期的礼制改革，废除了圜丘与方泽，把圜丘合并到南郊，方泽合并到北郊。关于此事，《宋书》卷十六礼志三明确说明，是由于从前宣帝司马懿采用了王肃的建议。最终，依照以挚虞为中心所确立的新礼，确定了五帝作为配天之神存在而并非天本身的地位 （《晋书》卷十九 礼志上）。

在西晋，王肃的学说被采纳一方面是因为与司马氏密切的个人关系，另一方面是由于司马氏的建国过程中没有利用谶纬思想，这与王肃的学说产生了思想史上的共鸣④西晋基于 “理”而建国的过程，可参照渡边义浩 《西晋 “儒教国家”的形成》（《大东文化大学汉学会志》四七、二〇〇八年、《西晋“儒教国家”与贵族制》已见前注）。。

西晋武帝司马炎，在泰始元 （二六五）年以禅让的形式继曹奂之后称帝，在南郊祭天即天子位。在司马炎的告代祭天文 （告知上天即位为天子的祭文）中，关于晋魏相代的正统性着重阐述了两点。第一，汉→魏→晋的禅让是以尧→舜→禹的禅让为准则进行的；第二，瑞祥的出现。

关于第一条，以五行相生说把禅让行为正统化早已见于曹魏文帝时。当时以 《礼记·礼运》的 “天下为公”为理念基准，依照尧舜的相代肯定了汉魏相代的正统性。如果肯定曹魏是舜的后裔，为土德国家，那么受其禅让的西晋则应是禹的后裔，金德国家。然而司马氏并没有把自己一族附会为禹的后裔，从这里就可看出其与曹魏的不同之处。西晋也始终没有倡导国家的创始者拥有特殊出身的感生帝说。与西晋同样主张金德的孙吴在其政权末年，通过类似感生帝说的故事将孙坚的出生神秘化⑤孙吴展开的种种正统化理论，可参照渡边义浩 《孙吴的正统性与国山碑》（《三国志研究》二、二〇〇七年）。。由此可以看出，与曹魏、孙吴相比，西晋并未为了维护国家的正统性而求诸宗教性与神秘主义。

关于第二条，可以明显看出的是，建立在以天的神秘性为基础的天人感应学说之上，关于肯定即位合理性的瑞祥大量减少。不仅限于告代祭天文，意在推举司马昭为晋王的郑冲的劝进文 （由阮籍代笔）也没有出现瑞祥或谶纬的因素。虽然曹魏的告代祭天文也极少言及瑞祥并且没有引用纬书，但是臣下的劝进文中却出现了众多关于瑞祥或纬书的记载⑥关于曹魏的劝进文，可参照渡边义浩 《《魏公卿上尊号奏》中表现的汉魏革命正统性》（《大东文化大学汉学会志》四三、二〇〇四年、《后汉 “儒教国家”的成立》已见前注）。。与曹魏相比，西晋的正统性的确立过程中，告代祭天文与臣下的劝进文中极少出现瑞祥并且不引用纬书的特征更为明显。可以说西晋脱离了将汉的统治正统化的宗教性谶纬思想，继承并发展了更注重 “理”的时代风潮。

综上所述，王肃的以 “理”为基础的经典解释，对于在现实政治活动中，以经典为中心的基于理的对于国家正统性的主张，以及对基于经义的国政运作都给予了相当大的影响。这样，从郑玄到王肃，对于经典阐释方式的变化淡化了在两汉形成的儒教的神秘性及宗教性，而逐渐更具备合理性。

魏晋革命的次年，泰始二 （二六六）年正月，伴随着改订郊祀制度诏书的颁布，群臣进行了讨议，决定废止曹魏明帝期开始采用的郑玄学说，而改用王肃的学说。上承荆州学，对纬书持明确否定态度的王肃也正是武帝的外祖父。武帝依照宣帝司马懿所用的王肃之议，废止了郑玄的六天说，废除了祀天的明堂与南郊的五帝之座，实行了郊祀制度的改革，又在泰始三 （二六七）年明令禁止 “星气、谶纬之学”。

遵循以经籍为依据的泰始律令的西晋，在实际治理国家的政策方面也重视在经义中寻找依据。基于儒教，国家的经营有三大支柱：封建、井田、学校。关于王的封建部分出自 《左传》僖公十一年、异姓五等爵的封建部分出自《礼记》王制篇。占田、课田制的出处也是 《礼记》的王制篇；而国子学的设置则是基于 《礼记》的学记篇①西晋各政策的经学典据，可参照渡边义浩 《西晋 “儒教国家”的成立》（《大东文化大学汉学会志》四七、二〇〇八年、《西晋 “儒教国家”的成立与贵族制》已见前注）。。众多重大政策都有明确的经典做理论支持，可以说这是西晋作为儒教国家的一大特征。当然，也可以说儒教的渗透和对儒家经典的参照，是与东汉儒教国家相比进一步发展演变的结果。

如上所述，在西晋，曾经为圣汉提供了理论支持的儒学宗教性大幅衰退，而以荆州学为开端，以 “理”为基准的王肃经学受到重视。这一点在皇帝即位时的告代祭天文以及郊祀制度的改革当中有非常明确的表现。

结论

东汉末年形成的荆州学的特征在于它的实践性与“理”。这是因为东汉儒教国家的覆灭本身就已经证明了支撑其统治的儒学宗教性的虚妄。而接收了中原到蜀地出身的大量留学生的荆州，已经超越古文今文之辩，具有了穷究一切儒教经典所包含的根本原理的必要性与可能性。王肃，则抓住了其中的根本原理，也就是 “理”。

具有精密性和体系性，同时又带有强烈宗教性的郑玄经学在西晋失去了正统地位。西晋转而重视王肃经学的理由在于，王肃的 “理”与时代风潮的要求相吻合。而对诸葛亮来说，由于 “理”本身具有 “经世济民”的性质，为了匡正乱世，他充分重视了荆州学的实践性。他对继承了东汉儒学的蜀学的保护，也是优先看重其安定国政的实践性。而在这一切之上，诸葛亮的终极目标是圣汉的大一统。他对继承了后汉官学，也就是今文经学传统的蜀学的尊重，也就是对 “汉”的传统的继承。这就是诸葛亮的思想特征。