什么具有道德价值——多元集体主义与康德的对话

朱志宏，廖艺伟

(太原理工大学 政法学院，山西 太原 030024)

一、康德对道德价值的理解

康德认为,一个行为是否具有道德价值,不是由随之而来的结果构成,而是由支配这一行动的善良意志构成。所谓善良意志，就是按照道德责任行事、不关心利益或结果的人的独特能力。他给出了三个道德命题:“第一个命题就是:一个行为要具有道德价值,其必须出于责任而被做。第二个命题是:一个出自责任化的行为,其道德价值并不来自于通过此行为而实现的目的,而是来自行为被规定的准则。第三个命题,作为以上两个命题的结论,我愿做如下表述:责任是出于尊重规律而做出的行为的必然性,我可以对我所设定的行为后果的对象有偏好,但我从不会尊重它,这恰恰是因为它仅仅是意志的一个后果,而不是意志的一个活动。这样,我也不会对任何偏好有尊重,无论这种偏好是我自己的,还是别人的;对自己的偏好,我至多可以赞许它,对别人的偏好,我甚至会喜爱它,即是说,认为它有益于我自己的利益。”[1]11-13

康德举了几个例子来说明什么具有道德价值。一个例子是，商家不应该向无经验的顾客索要过高价钱,应该做到童叟无欺,这是商家的责任。但是，如果一个商人的确做到了童叟无欺,对所有顾客都一视同仁,那么他的行为是否具有道德价值,是否值得尊重呢?康德认为不一定。因为商家这样做，完全可能是出于利己动机而非出于责任动机；他对顾客一视同仁，可能是出于维护他的商业信誉或个人名声,而非出于责任。如果是这样的话,他的行为无论后果如何都不具备道德价值,都不值得尊重。因为他的行为不过是一种明智之举罢了[1]8。

利己主义不值得尊重似乎很有道理,但以下这两个例子似乎就违背了我们的道德常识。一个例子是：一个极富同情心的人,以做慈善为乐事,诚心诚意帮助那些需要帮助的人。这具有道德价值吗?康德认为不一定。如果他的恩惠不是出于责任,而是出于偏好,这就不具道德价值[1]10。那么,在什么情况下才能肯定做慈善一定具有道德价值呢?假设一个人遭受了不幸,导致他对人类的爱不复存在，他变成一个厌恶人类的人,缺乏同情心和怜悯。在这种情况下,他依旧能克服自己的冷漠去做善事,帮助他人。由于没有任何偏好的支撑,他做善事就只能是出于责任和义务了[1]10。另一个例子是，维持一个人的生命是一项责任，但一个人竭力维护自己的生命并不一定具有道德价值。如果他出于热爱生命而具有强烈的求生欲望,而非出于责任,那么他维系生命并不具有道德价值。这就像系好座位上的安全带和控制我们的血压一样,都是一种慎重的行为,而非道德行为。假如一个人遭遇逆境,处境悲惨可怜,前途毫无希望,心里充满悲哀和绝望,以至于没有任何生存下去的欲望，宁愿求死，“然而他不爱他的生命却仍然保持着他的生命,他之所以如此,不是出于偏好和恐惧,而是出于责任——那么,他的准则就有道德意义”[1]8。

在康德看来，什么才是善呢?康德在《道德形而上学基础》第一章开宗明义道:“在世界之中,甚至在世界之外,除了善的意志,没有什么能被设想为可被称作无条件的善的东西。聪慧、机智、判断力以及心灵的其他才能,不管你如何称谓它们,或者作为气质上的特质的胆识、果断以及坚韧,毫无疑问,在许多方面都是善的并且令人想望。然而,如果要运用这些天赋才能和这些在特有性状上被称为品质的意志,不是善的话,则这些天赋才能和品质也可能变得极其恶劣而且有害。对于命运的恩赐,也同样如此。权力、财富、荣誉、甚至健康以及通常的福利和舒适满足,这些通常称之为幸福的东西,如若没有一个善的意志去匡正它们对心灵以及其行为诸原则的影响,以使其与善的意志之目的普遍相合,那么它们就会引发自负甚至骄横。更不用说一个毫无纯粹而善良的意志的特征但却享受无尽的荣华富贵的人,其风貌绝不会给一个有理性而毫无偏见的旁观者以愉悦之感。这样说来,善的意志甚至是成幸福之价值的必不可少的条件。”[1]1-2由此可见,在康德心中，除了责任和义务之外,任何事物都没有道德价值。功利主义的快乐、财富、荣誉甚至健康等幸福没有道德价值，聪慧、机智、判断力以及心灵的其他才能没有价值，同情、慈善、爱心以及心灵的其他美德也没有道德价值，甚至连热爱生命这样的本能也没有道德价值。这样,道德价值就只留下几条干巴巴的道德律令和保证理性的人能够坚守按道德律令行动的善良意志。

二、后人对康德的误解

罗斯认为:“康德坚持认为一种行为的价值,因为任何比义务感低级的动机在它之中的在场而降格,事实上他是假定,它的价值必定是处于它在完全出自义务感而被从事的情况下会具有价值,和它在完全出自低级动机而被从事的情况下会具有价值之间。”[2]240-241罗斯用数字予以更具体的说明：假设康德在价值等级上,用10代表义务感,0代表爱,0代表无害于感官快乐的欲求。对康德来说,如果单纯是出自义务感的行为,将会具有10的价值;如果是出自义务感和爱,则将会具有(10+0)/2=5的价值;如果是出自义务感加无害的感官快乐的欲求,也将具有(10+0)/2=5的价值[2]240-241。

罗斯显然误解了康德,因为康德尽管认为出于偏好的行为不具有道德价值,但他并不反对和贬低出于偏好又符合责任的行为。如果一个行为是出于责任和爱,康德仍会给这种行为10分,而非5分。因为在这种情况下,尽管出于爱的行为并不具有道德价值,但是值得“赞许”。同样道理,对于一个出自义务感加无害的感官快乐的欲求,康德也不会降低它的道德价值,而且认为它是一种值得赞许的行为。

蒂洛同样误解了康德。他说:“诚然,对一个人道德的真正考验,经常在于人们必须决定是否同自己的意向做斗争,并出于义务感(他们不应偷窃,因为这是道德的)而行动。但是,如果人们过着优越的生活,不去伤害别人,因为他们不想伤害别人,同时也认为这是自己的义务,那么,上述考验是认为他们不完全有道德的理由吗?”[3]可康德并无后一种人比前一种人道德水平低之意。他只是说,一个人在穷途末路时,且有偷窃的本领,甚至通过偷窃能够获得一种成就感、快感的情况下,他却没有去偷窃,我们更容易确信他不是基于偏好而是基于义务不去偷窃的。而一个生活优裕、心地善良、有头有脸的人,他没有去偷窃,我们很难判断出他不偷窃是出于义务还是由于生活优裕，是出于善良不忍心伤害别人还是出于面子怕被抓住后丢不起人。

桑德尔对康德的理解是对的。他说:“康德有意要把厌恶人类者界定为道德榜样吗?不,一点儿也不是。从做好事中获得乐趣,并不一定破坏其道德。康德告诉我们,重要的是人们之所以做某件好事是因为它是正当之事——无论这样做是否给我们带来快乐。”[4]

康德竭力将他与功利主义区别开来,他将善良意志本身看做价值。“善良意志之所以为善,并不因它所促成的东西和实现的东西,也不因它易于达到预定的目的;而仅仅是因为意愿而善,也就是说,它是善本身，并且,就其本身来说,它自身就尊贵无比。任何为了一种偏好而产生的东西,甚至所有偏好的总和都不能望其项背。纵使有这样的事发生,由于命运的特别不幸,或者由于无情的自然的吝啬供养,这样的意志完全缺乏实现其意志的力量,即使为实现其目的而竭尽自己所能,仍然毫无所成,而仅仅剩下善的意志本身,它仍然如宝石一般,放射着自己本来就具有的光芒,就好似某个自己本身就具有全部价值的东西一样。”[1]2-3

在多元集体主义看来,康德对义务的强调并无过错。试想，一个商家仅仅是出于维护其商业信誉而非责任的考虑而对顾客一视同仁,如果有一个巨大的利益诱惑超出其维护信誉的利益,他就可能会冒着破坏其商业信誉的风险而去掘取更大的利益。因此,恪守商业道德本身是有价值的。如果一个商人“由于命运的特别不幸”，在恶劣的商业环境下依然恪守商业道德,即使破产也在所不惜。尽管这位商人“即使为实现其目的而竭尽自己所能,仍然毫无所成,而仅仅剩下善的意志本身”,那么,这种善良意志难道不“仍然如宝石一般,放射着自己本来就具有的光芒”吗?

三、多元集体主义对道德价值的理解

康德将义务从众多因素中独立出来,看到了它本身具有的道德价值,这种方法是非常值得继承的。这是一种思想实验方法,它有助于我们在思想中构想出只存在一种道德价值的理想状况并据此来思考问题,从而使问题变得简单、清晰,更容易获得准确结论。

在多元集体主义看来,康德对义务论的强调是不全面的,他有意无意地忽略了许多有道德价值的东西。

首先,康德在道德价值中竭力排斥后果,特别是利益,这是站不住脚的。马克思曾说过:“思想一旦离开‘利益’,就一定会使自己出丑。”[5]以自杀为例,尽管维持一个人的生命是一项责任,但为了集体的更大利益,自杀可能更值得尊重。比如一个爱国者被侵略者抓起来严刑拷打,要他供出自己的战友，由于担心自己意志不够坚强,或担心侵略者采用催眠术或迷幻药使自己供出战友,这位爱国者选择了自杀。难道这种行为不值得尊重吗?即使是出于个人利益,自杀也可能是值得尊重的。设想一个受人尊重的教师,非常关注自己的仪表,他在无意中染上毒瘾,这不仅使他痛不欲生,而且他感到自己的尊严尽失,他选择自杀结束自己的生命。他宁愿有尊严地死去,也不愿依赖毒品苟且偷生,难道这种自杀行为不值得尊重吗?在多元集体主义看来,甚至一群利己主义者出于私利而非出于纯粹理性，也能够建立起有价值的道德原则和道德行为。例如，温州地区的产品曾一度风靡全球,但由于个别商人凭借温州这块招牌以次充好,败坏了温州产品的信誉,导致温州商人利益受损。于是，温州商人联合起来制定并执行严格的商业道德原则。经过几年努力，温州产品的信誉得以恢复,商家和消费者都从中受益。这其中难道没有商业道德吗?

其次,康德忽视了美德和情感的道德价值。一个人出于爱和情感去帮助自己的邻居和同胞,即使没有意识到这是他的责任,这在多元集体主义看来同样具有道德价值。我们可以用康德的方式论述美德本身就具有价值,尽管美德可能属于非理性。可以设想,“许多人天生就是如此的富有同情心,以至于他们全无虚荣和自私的心机,他们在撒播快乐时找到一种内在的满足,在尽可能的令其他人从满意中找到快乐”[1]9。但他对人友善并非出于责任,他甚至没有责任意识。那么,这个人的行为没有道德价值吗?在康德看来,“无论这类行为怎样合乎责任,无论怎样亲切,却不具有真正的道德价值”[1]9。这恰恰是多元集体主义与康德的区别,多元集体主义认为美德本身就具有价值,即使它对责任毫无察觉, “它都仍然如宝石一般,放射着自己本来就具有的光芒,就好似某个自己本身就具有全部价值的东西一样”。

罗斯也赞同美德具有独立的道德价值。他以10代表义务感,8代表爱,0代表对无害的感官快乐的欲求,-8代表恶意，则出于义务的行为有10的价值，出于义务+爱的行为将有10+8=18的价值，出于义务+无害感官快乐的欲求的行为将有10+0=10的价值，而出于义务+恶意的行为则有10-8=2的价值[2]240-241。多元集体主义对罗斯的改进是对代表无害的感官快乐的欲求记2分。因为在多元集体主义的价值清单中,并不排斥功利主义,快乐本身也具有独立的道德价值。在康德和罗斯看来,一个人出于义务帮助别人和一个人出于义务帮助别人并从中获得快乐的道德价值是一样的,都是10分。而在多元集体主义看来,后者价值比前者高。如果前者是10分的话,后者就是12分。

事实上,仔细分析一下康德列举的责任,也可以逻辑地推出快乐具有道德价值。康德说:“尽其所能对人友善是一项责任。”[1]9对人友善也应该包括使人幸福和快乐。既然我使他人幸福快乐是我的责任,他人使我幸福是他人的责任,为什么我让自己快乐就不应该是我的责任呢?这在逻辑上是说不通的。事实上,康德说，“保证一个人自己的幸福,至少是一项间接的责任”[1]10。既然保证自己幸福也是一项间接责任,它就应该具有独立价值。我们在出于义务帮助别人的同时使自己获得幸福,就应该比仅仅是出于义务去帮助别人具有更大的道德价值。在多元集体主义看来，“助人为乐”更值得提倡。

我们还没有考虑行为动机复杂的相互作用,这种相互作用更能揭示出康德道德价值的狭隘性。设想一个小偷偷盗成瘾,他意识到这是错误的，意识到不偷盗是一种责任。他努力克制自己不去偷盗,这在康德看来是具有道德价值的。经过一段艰苦努力之后,他将兴趣转移,喜欢上了踢足球,对偷盗一点兴趣也没有了。他从此不仅不再偷盗,而且厌恶偷盗。但他不去偷盗的行为不再是出于义务感,而是出于对偷盗的厌恶和对其他事物的喜好,他的行为在康德看来就不再有道德价值。如果像康德主张的那样,义务感是唯一善的动机,这个人的行为转变似乎使他变成了不太有道德感、不太善良的人了。这显然与道德常识相悖。按多元集体主义多元价值的观点,把对偷盗成瘾的动机看作是负面的道德价值,将厌恶偷盗看作是正面的道德价值,我们就可以得到符合常识的道德价值判断。一个厌恶偷盗而不去偷盗的人,应该比偷盗成瘾、出于义务感而不去偷盗的人更善良,更值得得到肯定。当然,如果一个人既厌恶偷盗又保持强烈的义务感而不去偷盗是再好不过的。

四、“抽象价值”或“抽象利益”及其对“显见义务”的替代

罗斯认为,道德实践中的困惑主要是因为在实际道德行为中有多个道德义务混杂在一起，使得我们难以抉择。例如,你和一个朋友约好时间见面,但你在前往约定地点途中遇到另一个人急需你帮助,这时你就面临一个道德困境：是去帮助一个需要帮助的人违背你和朋友的约定，还是遵守约定不去帮助那个需要帮助的人。罗斯认为,其实将这两个义务分开来看是显而易见的：如果你在前往约定地点时没有遇到其他事情,你就有义务信守承诺准时赴约;如果你没有其他义务在身,遇到一个需要你帮助的人,你就应当出手相助。因此,罗斯认为伦理学至少可以将那些分立的显而易见的义务抽取出来,形成一个“显见义务”分类表。

罗斯认为之所以要将这些义务称为“显见义务”,不是由于它们是表面现象或可能被证明的幻象[2]24，而是由于它们是不证自明的。任何一个有成熟理性的人经过反思都会承认它们是对的[2]76。

罗斯列举了七种基本的显见义务:忠诚、补偿、感激、正义、仁慈、自我提高、不作恶。他认为这七项显见义务并不是完满的或终极性的，却都是显而易见的[2]75-77。

在本文中,笔者将采用“抽象价值”或“抽象利益”来代替多元集体主义中“显见义务”。其原因有三:其一，“显见”容易引起误解,而且带有明显的直觉主义色彩。说“显见”容易引起误解,不仅是因其容易使人联想到“表面现象”,更重要的是一些抽象价值可能是不显见的。例如,“面子”对大部分中国人来说具有显而易见的价值,对西方人来说却可能难以理解。其二，“义务”一词含义太窄,多元集体主义利益得失的计算要远远超出义务的范畴,它可能包含功利计算。其三，与抽象价值或抽象利益的获得方法有关。抽象价值是通过抽象方法,用理想实验来排除各种干扰因素后所获得的价值。例如,从“棍棒底下出孝子”这句话中不难分析出：教育孩子成为孝子是目的,用棍棒打是手段。所以,培养孩子具有孝顺美德是正面价值。再仔细分析后却发现,棍棒本身不仅不是正面价值,反而是负面价值。试想,孩子很孝顺,正在孝敬你,你会劈头盖脸给孩子一顿棍棒吗?再试想,孩子没做错事,没有不孝顺,你会无缘无故打孩子吗?显然不会。再试想,孩子在外边没做错事,却让外人用棍棒打了一顿,你会高兴吗?很显然,“打是亲,骂是爱”并非是说“打”“骂”本身有正面价值,只是为了教育孩子出于“亲”和“爱”而不得已用的具有负面价值的手段而已。

多元集体主义也不用“实际义务”的概念,而用方案比较法。方案比较法是面对一个道德境遇时,道德行为者应首先考虑各种可行方案,然后计算各种可行方案的利弊得失,最后选择集体价值优化的方案予以实施。例如罗斯提到的案例,除了违背承诺不按时赴约去救助路人和按时赴约而不去救助路人两个方案外,多元集体主义还要求努力设想出其他可行方案：不按时赴约去救助路人,同时设法通知你的朋友,并向他说明原因并道歉;按时赴约,但设法请求别人来帮助这个需要帮助的路人。

采用“显见义务”和“实际义务”概念有可能会限制人们的思路。例如,根据这两个概念,你可以分析出在“棍棒底下出孝子”中有慈善(为了孩子前途着想而教育孩子)和不作恶这两个显见义务,并权衡利弊做出一种选择。而方案比较则会使人展开思路,寻找更多达到实现教育孩子目的的各种手段及手段组合。

此外,一个行动方案可能会涉及多个“显见义务”,两个行动方案之间的比较可以将二者相同部分相互抵消,使道德决策得以简化。

研究抽象价值的意义在于，首先,有助于对一些道德问题形成一个正确意识。例如，当“打是亲,骂是爱”成为一种理所当然的道德实践后,一些糊涂父母就有可能将打骂手段当做是对的,错误地认为打骂本身就是一种爱的表现。有些父母常常无缘无故打骂孩子,弄得孩子不知所措,使孩子最终走向叛逆。其次,有助于在讨论道德问题时有一个共同前提。中国有大量成语在颂扬无私无欲,似乎私欲是万恶之源。但仔细分析中国文化传统会发现并非如此。殷商卜辞中“德”与“得”字相通,有得到或占有奴隶、财富之意。奴隶主十分自然地会把获得、占有和有利于获得和占有奴隶、财富的“德”,包括业绩、手段、方法、才能、品德等赋予“善”(美德)的价值[6]11。西周统治者提出“敬德保民”的“德治主义”思想,将“德”惠及到民,即所谓要求对被统治的庶民实施德政,即“惠民”。孔子则提出使民“富之”而后“教之”[7]161的思想。子贡问孔子说:“如果有人广泛地给人民许多好处,又能周济众人,怎么样?可以说是仁人吗?”孔子回答说：“何止是仁人,那必定是圣人了!尧、舜尚且对做不到这样感到为难呢。”[7]73程朱理学为什么要提出“灭人欲”呢？其原因并非是因为私欲本身是负面价值,而是因为他们认为私欲的存在影响天理的接受。程颢和程颐认为,人欲和天理难于统一,此消彼长,所以要“灭私欲则天理明矣”[6]373。朱熹也有类似的“理”“欲”对立思想,他说:“人之心一,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者。”[6]392程朱的“理”“欲”对立论是站不住脚的,因为儒家学派的代表人物孔子,既是一位音乐家,又是一位美食家，孔子的“人欲”并未影响到他的“天理”。

在中国革命和建设中,人们在必要时作出个人牺牲,这本身没有错。但是在极左思潮影响下,将“私欲”错误地理解为万恶的,以至于要“狠斗私字一闪念”。事实上,党和政府历来将人民群众的利益、提高人民群众的生活水平放在头等重要位置。如果搞清楚“舍己助人”“舍己救人”“舍生取义”中的“舍己”本身是负价值,我们就能在“舍己”的负价值与“助人”“救人”“取义”的正价值之间权衡,在考察这种行为是否值得之后,就不会认为一位女出纳员为保护国有银行2 300元钱与劫匪搏斗而献出生命的行为是值得鼓励的了[8]。

用“抽象价值”的概念分析“望梅止渴”可以知道,撒谎本身是负面价值。如果曹操是个爱撒谎的人,他的这一招也就不会灵验,将军和士兵不会把他的话当真。周幽王“烽火戏诸侯”的下场就是例证。用抽象价值来分析“沽名钓誉”就会发现，“名”和“誉”本身是正面价值,中国人反对的是用不正当手段获得名利,或所获得的名利与对社会的贡献不相称。用“抽象价值”概念来分析“威武不屈”和“能屈能伸”可知,“屈”本身是负面价值,大丈夫为了“能伸”可以暂时“屈”。大丈夫能暂时“屈”,只是表面的“屈”,因为大丈夫并没有真正“屈”,只是蓄势待发,寻找时机而已。

五、多元集体主义价值体系的研究方法

如何才能获得一个能够尽可能多的认同、尽可能完备的抽象价值分类表或价值体系呢?

首先,要确定集体范畴。不同集体在不同历史发展阶段会有不同的价值意识。多元集体主义并不否认存在适合古今中外一切人类普遍价值的存在,如罗斯所列的七种显见义务。但多元集体主义认为不同文化背景下的集体有自身特有的价值,不同发展阶段的集体又有时代特有的道德要求。就现实世界来说,至少可以划分出三个层次:人类-国家-个人。作为人类集体的一个成员，显然享有一个动物或植物所不具备的一定的权利。例如,联合固公约中所规定的生命权、自由权和财产权，交战双方均不得伤害双方平民的生命和财产。当一个国家遭遇天灾人祸时,其平民有躲避灾荒的自由,有得到人道主义援助的权利等。但作为人类集体的一个成员，也有许多作为一个国家、集体成员应该享受却不能享受的权利：如不可以自由迁徙到某个国家，不享有某个国家公民的政治权利，不享有某个国家的国民待遇(如最低生活保障等)。

其次,确定抽象价值分类表或价值体系的构成原则。在确定了具体集体(如当代中国)的基础上,抽象价值分类表的构成原则有以下几个。

1)完备性。分类表中的价值尽可能完备,尽可能涵盖所有的道德问题。

2)逻辑性。找出分类表中的价值并按照一定的逻辑关系分类,构成一个较为清晰的分类系统。

3)公认性。分类表中的抽象价值,应尽可能得到所有集体成员的承认。

4)继承性。分类表中的抽象价值,应尽可能与本集体的历史传统相一致。

5)协调性。某一层次集体的抽象价值应尽可能与其上下层系统的抽象价值相协调,如中国的集体价值体系,应尽可能与其上层人类价值体系相协调,与其下层即中国人的个体价值体系相协调。

第三,确定抽象价值形成的来源。抽象价值形成的来源是多样的。1)从已有的文献中筛选。任何一个集体都有大量关于道德的讨论,这些讨论留下的历史文献是筛选抽象价值最宝贵的来源。2)用理想实验分析来抽象。在大部分道德讨论中所讨论的道德现象,往往是复杂道德境遇的道德问题,常有多种“显见义务”或“抽象价值”混合在一起。这就要靠我们用理想实验分析方法将“抽象价值”抽象出来。3)从集体的结构与功能来推导。

第四,形成价值体系或抽象价值分类表。首先通过上述方法三,尽可能全面地收集和吸取完备的抽象价值。其次，再按照方法二的原则将这些抽象价值整理成一个清晰的逻辑系统——价值体系。

第五,检验价值体系抽象价值分类表的公认程度，可以用多种方式进行检验。如可以制作调查表进行抽样调查；也可将调查表发表，听取反对意见,并认真分析反对意见的合理性；也可将抽象价值用于分析道德现象,看其是否具有解释能力。

构建多元集体主义价值体系或抽象价值分类表的目的在于解决复杂的道德问题。为此,就需要研究分类表上各种抽象价值的关系,特别需要研究重要程度的排序、适用限度和案例法等。只有这样,才能真正建立起一套适用于解决实际道德问题的多元集体主义价值体系。但后者难度更大,结果也更不确定。

总之,多元集体主义赞同康德对义务论和善良意志所具有的道德价值论证,但反对将道德价值仅限于此,主张道德价值的多元性。

参考文献：

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