西方现代思想中的存在者整体与人的关系——以海德格尔对尼采的解读为线索

■章 林

海德格尔在其特定的思想阶段遇到了尼采。在《存在与时间》之后，海德格尔对哲学史进行了系统的阐释。而这种阐释延续了尼采对历史的解释，并同时将尼采自身的哲学视为整个历史重要的一部分。形而上学在尼采那里最终得以完成，从而丧失了其本己的可能性。通过对尼采思想的阐释，海德格尔完成了对西方形而上学历史及其本质的梳理与把握，并在此基础上期待一条不同于形而上学的“思”的道路的开启。

无论是旧道路的终结还是新道路的开启，在海德格尔的视域中都是跟“存在者整体和人的关系”这条主线紧紧联系在一起的。而通过海德格尔对尼采的解读我们可以看出，正是西方现代思想所面临的虚无主义这种历史危机让存在者整体和人的关系凸显了出来。也正是基于对两者关系的思考开启了海德格尔后期存在之思。

一、存在者整体和人的关系在虚无主义中的显现

尼采的整个思想源于虚无主义的经验以及对它的克服。海德格尔对此有着清醒的认识:“尼采的整个哲学都植根于并且回荡于他对虚无主义事实的经验;而同时，尼采哲学的目的也是为了首先揭示对虚无主义的经验，并且是这种经验的作用范围变得显而易见……这个基本思想，亦即永恒轮回学说，只有根据对虚无主义的经验以及对虚无主义的本质的认识才能得到理解。”[1](P424)

如前所述，这种虚无主义不单为尼采所有，海德格尔也将自己放在这种危机之中，他自己也同样经受着“无家可归”的状态。从某些方面来看，虚无主义似乎标志着一种断裂，它在现代和以前所有的世纪之间划出了一道鸿沟。一边是一种确定的、坚实的生活，另一边则是彷徨无所居的状态。洛维特在《海德格尔:存在主义的问题和背景》一文中写道:“我们都是存在主义者，或自知或不知，或自愿或不自愿。因为我们生活在一个与以前的信仰和确定性相分离的时代而或多或少地被置于‘现代’的困境中。”[2](P31)洛维特所说的“与以前的信仰和确定性相分离”是从文化史的角度说的，这是一般人都会有的一种体验，而从学理上来说，现代的这种困境无疑是虚无主义的一种表现。诚如海德格尔所说，虚无主义在尼采看来主要是“最高价值的自行贬值”。在尼采对虚无主义众多的描述中，海德格尔选择了这句格言进行解释:“虚无主义意味着什么?——最高价值的自行贬值。没有目标;没有对‘为何之故’的回答。”[3](P149)

在《尼采》中，海德格尔是通过对尼采的“虚无主义是最高价值的自行贬值”来对虚无主义进行详细的解释的。而这种解释在他后来的演讲《尼采的话“上帝死了”》中得到了更为详尽、更为集中、同时就海德格尔自己来说也是更为熟练的表达。洛维特甚至说这篇二十几页的演讲稿是海德格尔对其连续五个学年“尼采讲座”的核心表述。海德格尔在这篇演讲的一开始就说:“下面的解释试图指明，从何而来我们兴许有朝一日能够提出虚无主义的本质问题。”[1](P763)在这里，我们可以看到海德格尔又试图从“上帝死了”这句话出发来探讨虚无主义的本质问题，但这并不是说海德格尔在这里提供了一条与前面不同的道路，甚至不是不同的方面。将虚无主义视为最高价值的自行贬黜和从“上帝死了”来理解没有任何区别。因为上帝正是“最高价值”的代名词，是所有超感性领域的代表:“从本质上看，‘上帝死了’这句话中的‘上帝’这个名称是表示超感性的理想世界的，后者包含着尘世生活的高于这种生活本身的目标，并且如此这般地从高出规定了尘世生活，因而在某种程度上从外部规定了尘世生活。”[1](P774)

虚无主义是和“上帝之死”联系在一起的，而后者则标志着以形而上学为特征的存在者整体和人的存在之间关系的破裂。如海德格尔所言，这种形而上学乃是通过一个高高在上的超感性世界来规定整个尘世的人和事。这种方式绝不是仅仅基督教神学所特有，而是整个形而上学历史的特点。尽管这种超感性的东西不断变换，但是它们却有着一种根本上一致的内部结构。海德格尔为我们梳理了这种转换的历史:

上帝和教会圣职的权威消失了，代之而起的是良知的权威，突兀而起的是理性的权威。反抗这种权威而兴起社会的本能。向超感性领域的遁世为历史的进步所取代。一种永恒的尘世的彼岸目标转变为多数人的尘世幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩展的热情所代替……

如此这般取代超感性领域的东西，乃是对基督教教会的和神学的世界解释的变换;而这种世界解释从泛希腊的-犹太的世界那里继承了它的秩序模式，即存在者的等级秩序模式。在西方形而上学的开端处，柏拉图就确定了这个泛希腊的-犹太的世界基本结构。[1](P774)

在虚无主义这里出现的与传统哲学的势在必行的破裂使得我们走进到传统哲学的内部。在对尼采的解释中，海德格尔就已经对传统形而上学的内在统一机制进行了反思，但是在有关尼采的讲座中，这个问题并没有得到彻底的解决，这种统一性只是以一种笼统的方式表现出来，而没有在细节上得到规定。直到十几年后的1957年，在海德格尔的《形而上学的存在-神-逻辑学机制》的报告中，形而上学的内在统一机制才在细节上，最为根本的是在哲学上得到了规定。

从巴门尼德的“存在者存在”到神学的“上帝”再到黑格尔的“逻辑学”，整个古代、中世纪、近代在内在机制上都是一致的。而彼时的人们就生活在这种具有统一机制的形而上学的规定中，它们通过建构一个超感性的世界，某个“包含着尘世生活而高于这种生活的目标”，从而“在某种程度上从外部规定了尘世生活”。“长久以来，关于存在者整体的真理被叫作‘形而上学’。每一个时代、每一个人类都是受某种形而上学支撑的，通过形而上学而被置入一种特定的与存在者整体以及自身的关系之中。”[1](P672)

虚无主义标志着传统形而上学这种对人的规定的失效。正像在奥古斯丁那里出现的上帝的启示一样，虚无主义乃是现代人突然接受到的一种启示。①在虚无主义这个点上，传统形而上学所建构的那些高于尘世的东西不再值得相信了，人们不再能根据它们来规定自身和自己的生活。虚无主义将传统形而上学中存在者整体和人的关系显露出来。在传统形而上学中，人总是已经处在这种形而上学对存在者整体的特殊解释之中。而这种关系显露之时，也是其破裂之日。也就是说，传统的形而上学通过构建一个超感性的领域来对存在者整体进行解释并以此来规定人自身的做法已经失效了。而在作为对虚无主义之克服的强力意志和永恒轮回学说中，存在者整体和人之间关系再度显现出来。

二、形而上学历史中对存在者整体和人关系的规定的转变

历史的视角使得海德格尔从对存在者整体和人的关系的纯理论的思考中走出来，正如他后来从对形而上学历史的思考中获得形而上学本质的洞见一样。尼采从作为最高价值贬值的虚无主义出发，认为传统形而上学通过构建一个超感性的领域来规定存在者，而这些超感性的东西都是人自身构建出来的，是人自己把这些东西放到存在者整体中的。也就是说，以前所有的形而上学都是一种对存在者整体不自觉的“人化”，只要想构建一个形而上学体系，或者思考存在者整体，这种人化就是不可避免的。这种不可避免的人化甚至关涉尼采自身的思想，将尼采对存在者整体非人化的要求也置于艰难的困境之上。而当他把世界的本质视为强力意志的时候，他已经对世界作出了“人性的”解释。

在尼采的强力意志形而上学中，他做了这样一种尝试。当尼采从人出发，并按照人的本能来思考物质的、无生命的世界时，他才真正对生命世界和历史世界作出了一种“人性的”解释。我们开始猜疑，作为强力意志的基本价值对一切存在者的计算，这种价值思想是如何确定地已经在其本质基础上有了这样一个事实，即:一般的存在者之为存在者是按照人的存在而得到解释的，而不光是“由”人完成了这种解释。[1](P761)

这种“拟人论”的形而上学最终包含了整个哲学史。在近代哲学的开端处，笛卡尔就提出了他那著名的思想:“我思故我在”。“关于事物和存在者整体的一切意识都被归结为人类主体的自身意识 (作为不可动摇的全部确信的基础)。”[1](P762)而考虑到黑格尔说整个哲学在笛卡尔那里才重新回到了坚实的地基——思维——之上，并开创了一个全新的方向[4](P63)，我们知道整个近代哲学都是在笛卡尔的思想上建立起来的。近代哲学最大的特定是其表象性思维，“现实的现实性是通过表现性主体并且为了表象性主体的被表象状态”[1](P762)。如果说在笛卡尔那里，所有的真理都被回置到人类主体的自身确信的基础上，那么在尼采那里“一切存在之物及其存在方式都被弄成‘人的所有物和产物’”[1](P762)，所以尼采是笛卡尔思想的极端发展的形式。接着联系到前苏格拉底哲学家——普罗太哥拉“人是万物尺度”的学说，“那么，表明上看起来，一切形而上学(而不只是现代形而上学)都是建立人在存在者整体范围内的决定性地位上面的”[1](P762)。

现在我们知道，通过对历史的考察，海德格尔将形而上学理解为是从柏拉图开始的，而在尼采那里终结。“如果说尼采的思想终结了形而上学，那么形而上学在其开端处，在柏拉图的哲学那里成为了忘记其自身立足于其上的基础的那种历史。”[6](P107)事实上，在从笛卡尔到尼采这条不断地主体化的道路之外还有着另外一种立场，这种不同的立场给我们以信心，因为它向我们表明，在尼采那里出现的人化和非人化的困境，那种对现代思想来说似乎无法避免的人化并非一种必然的困境。人化和非人化的困境在尼采那里似乎无法克服，这个困境同样也会困扰其他人，只要他们沿着尼采的思路和尼采一同思考。而这种对历史的考察使海德格尔走了出来，他认识到这种看似不得其解的困境乃是近代以来主体性形而上学的困境。因此，在尼采那里出现的人化和非人化的矛盾对海德格尔来说之所以如此重要而又难以澄清，是因为它是和海德格尔对整个主体性形而上学的克服相一致的，我们姑且不说它处在这种克服的核心处。我们知道在海德格尔那里，人化和非人化的问题最终是和“人是谁”这个问题联系在一起的。而“人是谁?”的问题又不可避免地回到人与存在者的关系问题。在尼采那里出现的人化和非人化的矛盾表明，在虚无主义的人性危机中，尼采一方面希望重新从存在者整体中获得人性的规定，另一方面，所有的规定又不可避免地回到主体自身之内。而最终作为强力意志的世界本质中，虚无主义并没有得到克服，所以新的人性的规定并没有实现。在强力意志中，人性最终走向了极端的主体性，同时也就走向了无规定性。

所以对人化和非人化之间矛盾的解决，对主体性形而上学的克服是和对新的人性的规定联系在一起的。尼采已经有了这样的要求，但是由于他处在主体性形而上学之中，这个问题是他无法解决的。

海德格尔对古希腊思想的重新阐释是以对前苏格拉底思想家思想的重新翻译为基础的，而这种新的翻译又只是在他对形而上学本质的规定之下才能完成。就普罗太哥拉而言，海德格尔将他那句著名的格言“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”翻译为“(各个)人是万‘物’(即在人的使用和需要中，因而总是在人周围的事物)的尺度，是在场者如其在场那样在场的尺度，但也是不在场者不在场的尺度”[1](P768)。

紧随这种翻译之后，海德格尔问道:“普罗太哥拉的句子清楚地道出:‘一切’存在者都关涉于作为ξγω(我)的人，人是存在者之存在的尺度。但是，假如我们在事后理解这个箴言时是以希腊的方式进行思考的，并没有在不知不觉中把关于作为‘主体’的人的观念安插到整个箴言中去，那么，存在者与‘我’(Ich)的这样一种关联具有何种作用呢?”[1](P769)

对于这个问题，海德格尔早已有了回答:

人觉知着在其觉知范围内在场的东西。这个在场者作为这样一个在场者自始就保持在一个可通达的区域内，因为这个区域乃是一个无蔽状态的区域。对在场者的觉知植根于它在无蔽状态区域内的逗留。[1](P770)

这种一切对在场者的觉知都植根于其上的“无蔽状态”的发现是尝试走出那种看似无法反驳的主体性形而上学的重要一步。海德格尔告诉我们，只有在这种无蔽区域之上，一个主体对客体的觉知才能成为可能。此敞开域最终在主体性形而上学之外，也就是在将人视为无节制的一切可表象者的尺度和中心之外，为人找到了一种新的依属关系。

从笛卡尔到尼采整个主体性形而上学中走出来再回到西方思想的开端处，这种无蔽状态之区域促使海德格尔在近代主体性形而上学对人的规定之外，或者说之上，为人性寻求新的规定。

三、人作为存在的看护者

海德格尔说他在《存在与时间》中就已经尝试从人与存在的关联中，而不再是人与存在者的关联中来规定人的本质。“在那里，人的本质在一种得到确凿界定的意义上被称为此之在(Da-sein)。”[1](P771)在《存在与时间》第一篇第一章中，海德格尔就点出了“此在的本质在于它的生存”[7](P49)。海德格尔强调他完全不是在传统的existentia(存在)和essentia(本质)的意义上说“存在”这个词的。“这句话的意思倒是说:人是这样成其本质的:人‘此’在，也就是说，人是存在的澄明。这个此‘在’，而且只有这个此在，才有生存的基本特质，这就是说，才有绽出地立于存在的真理之中的基本特质。”[6](P370)

海德格尔在用existensia这个词的时候，与他用大多数词一样，总是处在于这些词的传统用法当中。海德格尔觉得自己是在言说完全不同的东西，而这种新的东西又必须借助于以前的词语才能表达。在对尼采的解释过程中，海德格尔抱怨自己在《存在与时间》中所作的努力——也就是从存在去思人的本质——在过去的十三年里丝毫没有得到人们的理解。他认为这一方面是因为我们陷入现代主体性形而上学的思维方式太深;另一方面，海德格尔“自我检讨”说:“也许因为这种尝试其实是从某种历史性地成长起来的东西而不是什么‘制作品’，所以它来自以往的东西，但又要挣脱以往的东西，由此必然地并且持续地依然回指着以往的道路，甚至乞灵于以往的东西，以便去言说一个完全不同的东西。”[1](P825)海德格尔用这个词的时候几乎与以前甚至当下的所有思想家思想中的用法相争辩。人的“绽出地生存”的本质与中世纪甚至与康德、黑格尔以及尼采都是不一样的，它甚至和萨特——这位海德格尔思想在现代最大的继承者和最好的发挥者——的用法也根本不同。以萨特为代表的存在主义的基本命题是:存在先于本质。和对尼采的批评一样，海德格尔认为萨特这种将传统形而上学的命题颠倒过来的做法同时就陷入到了形而上学之中，他依然是在形而上学的意义上去理解这两个词语。“但是把一个形而上学命题颠倒过来仍然是一个形而上学命题，它就和形而上学一起固执于对存在的真理的遗忘之中。”[6](P372)

在和各种观点争辩之后，海德格尔说道:

人却是被存在本身“抛入”存在的真理之中的，人这样地生存着看护存在的真理，以便存在者作为它所是的存在者在存在的光明中显现……因为人须作为生存着的人来按照存在的天命看护存在的真理。人是存在的看护者。[6](P374)

如果说人的本质是和存在的真理联系在一起的话，那么何以之前的整体形而上学都忽视了人和存在的关系，忽视了存在的真理呢?这个问题在形而上学之内无法得到解决，而只能在基础存在论中被看清。“因为人作为生存着的人来到这个关系 (生存和存在的关系—作者注)中停留，而存在就作为这个关系打发自身，同时人就绽出得承受这个存在，也就是烦着来承受这个存在，所以人暂时忽略了最近的东西而把自身执着于次近的东西之上。”[6](P376)而海德格尔把这种存在的真理的遗忘状态称之为“沉沦”。

如果说人的本质是由存在本身来规定的话，那么这个存在又是什么，它自身又从何而来呢?存在是什么?海德格尔对此没有给予任何正面的阐述，并将对这个问题的回答视为将来之思(已经不再是哲学了，而是思)不得不学的问题。“说存在吧——存在是什么?存在就是存在本身。要知此点，要说此点，都是将来的思不能不学的事。”[6](P375)海德格尔在对此进行阐述时，看起来更多是在否定神学的意义上说:存在不是这，存在也不是那。“存在不是上帝，存在不是世界根基。”[6](P375)而当海德格尔说“存在就是存在本身”时，他似乎仅仅是说出了一个毫无意义的同语反复的句子。但我们对此马上可以鹦鹉学舌似地说道:存在是完全不同于存在者的，当我们回答存在是什么的时候就会立即将存在变为一个“是者”。

那么存在又从何而来呢?海德格尔在《存在与时间》中写道:“当然，只有当此在存在，也就是说，只有当存在之领会在存在者层次上的可能性存在，才‘有’存在。”[7](P244)在这里，海德格尔又被扯入了与主体化的争论中，他再次声明:“这句话的意思却不是说:在流传下来的existentia这个字的意义之下的人的此在(在新时代被设想为我思的现实性)倒是产生出存在来的那个存在者。这句话并不是说，存在是人的产物。”[6](P380)这句话的意思却是:“只有当存在的澄明还出现的时候，存在才转移到人身上去。但这个此，这个澄明作为存在本身的真理而出现，这件事本身就是存在本身的天命。这就是澄明的天命。”[6](P380)在《存在与时间》中，海德格尔一再强调的一句话是:“存在地地道道是transcendens(超越者)。”[7](P44)这就表明存在是完全脱离人的机制，脱离人的理性，同样脱离人的生存的，存在并不是从人而来，反倒是人的本质从存在的真理而来。就人而言，只有当存在的澄明出现的时候，存在才能转移到人的身上去，使得人在其本质中成其本质。而这种存在的澄明又是源于存在的天命，非人力所能为也。海德格尔说:“存在在绽出的谋划中对人恬然澄明。然而此谋划并不创造存在。”[6](P381)

海德格尔认为，只有当存在之领会在存在者层次上的可能性存在，才“有”存在。他在《关于人道主义的书信》中对“es gibt”das Sein(“有”存在)进行了独特的解释。《存在与时间》的英译者说这里的“es gibt”应该按照字面意思理解为“它给出”[6](P381)。海德格尔自己说:“因为这个有所‘给出’的‘它’就是存在本身，而‘给出’则意指存在的本质，这本质有所给出并维护其真理。”[6](P378)也就是说，存在不是从任何其他东西而来的，既不属于人这样的存在者也不属于与人相异的其他存在者，存在给出它自身。

存在给出它自身，而存在能否到达人以及何时以何种方式到达人，这些都不是人所能掌控的，所有这些都源于存在的天命。传统形而上学将人视为理性的动物，海德格尔说人的本质其实比理性的生物“更多一些”，也就是说:“更原始些，因而在本质上更本质些。”[6](P385)之所以更本质些是因为人的本质是由存在而来;而这种由存在而来的人的本性恰恰又“更少一些”，因为“人不是存在的主人，人是存在的看护者”[6](P385)。海德格尔认为这种“更少一些”对人来说其实并不是什么亏损，因为“人在此‘更少一些’中进入存在的真理中去了”[6](P385)。

注释:

①托尔斯泰在他那著名的“阿而扎马斯之夜”中，为我们生动地再现了那种虚无突然袭来的状态。

[1](德)马丁·海德格尔.尼采[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2001.

[2]Karl Löwith.Nature， History， and Existentialism and other Essays in the Philosophy of History.Illinois.Northwestern University Press，1966.

[3](德)尼采.权力意志[M].张念东，凌素心，译.北京：中央编译出版社，2000.

[4](德)黑格尔.哲学史讲演录[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997.

[5]Otto Pöggeler.Der Denkweg Martin Heideggers.Pfullingen：Neske Publishers ，1963.

[6](德)马丁·海德格尔.海德格尔选集[M].孙周兴，等译.上海：三联书店，1996.

[7](德)马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2000.