“普世文化”的概念与政治发展研究的理论困境

邹长青，赵 群，林 丽

（中国医科大学 人文社科学院，辽宁 沈阳 110001）

上世纪60年代，在以阿尔蒙德（G.Almond）和白鲁恂（L.Pye）为首的美国社会科学研究理事会比较政治委员会（SSRC/CCP）的领导下，美国政治学界展开了一系列长达20年之久的政治发展理论研究。虽然早在70年代中期研究的高潮就已过去，但是其影响仍然一直延续到现在，它对于任何一个从事比较政治学或国家发展研究的人来说都是难以回避的。受行为主义的影响，这些早期的政治发展研究大多遵循“价值无涉”的原则，放弃规范性主张而力求客观性描述，希望借此来推动政治学的科学化进程。不过，这并不意味着他们在分析中拒绝文化、人格等极具分殊性的主观范畴，相反，其中有些学者如白鲁恂还以文化分析而闻名。更值得一提的是，他们还创造了一个独特的文化概念——“普世文化”（world culture）①为了与Lechner、Boli等学者用world culture来指代“世界文化”——即世界性机构的组织文化的做法相区别，本文在此把政治发展研究中的world culture翻译成“普世文化”。因为根据发展政治学家的看法，政治发展研究中的world culture指的是现代文化中的一系列普遍要素和特征，故而在涵义上，“普世文化”要比“世界文化”还要贴切。参见Lechner，F.J.，Boli，J..World Culture:Origins and Consequences[M].Malden，MA:Blackwell Publishing Ltd.，2005，p2；Pye，L.W..Politics，Personality，and Nation Building:Burma＇s Search for Identity[M].New Haven and London:Yale University Press，1962，xv、p10；Aspects of Political Development[M].Boston:Little，Brown and Company（Inc.），1966，p9；Binder，L..The Crises of Political Development[A].in Leonard Binder，James S.Coleman ＆ Joseph LaPalombara et al..Crises and Sequences in Political Development[C].Princeton，New Jersey:Princeton University Press，1971，p47；Coleman，J.S..The Development Syndrome:Differentiation-Equality- Capacity[A].in Leonard Binder，James S.Coleman ＆ Joseph LaPalombara et al..Crises and Sequences in Political Development[C].Princeton，New Jersey:Princeton University Press，1971，p76；阿尔蒙德（Almond，G.A.），维巴（Verba，S.）.公民文化——五个国家的政治态度和民主制[M].徐湘林等译，北京:东方出版社，2008，p3。。

一、政治发展研究中的“普世文化”概念

“普世文化”是由美国政治学会前主席白鲁恂创造的。他在缅甸政治研究中第一次提出了这个概念，用以描述囊括殖民主义与民族主义在内的宏大深远的历史进程。他这样定义“普世文化”:“它呈现出西方文化的内容与起源，但不再有明显的地理界限；它以世俗化国家与工业化组织等人类活动为其基本的概念和实践，仰赖理性的、有意识的选择，信奉公平正义，恪守职业道德和技能回报”[1]。

白鲁恂认为提出这样的概念具有两大好处:第一，把整个现代世界的各项要素视为一个文化整体，从这一角度出发，现代社会各个方面就像文化一样需要彼此协调。第二，“普世文化”暗示了发展变迁过程具有一种内在的逻辑性，它表明成为现代世界的一员都要经历这种现代文化的涵化[2]。此外，白鲁恂提出“普世文化”还有两个目的:第一，是取代传统的“西方的冲击”这种具有较强西方中心论色彩的论调。他指出:“现代普世文化主要起源于西方乃是无可争辩的史实”，但是到如今，文化的扩散到达了这样一个临界点，“普世文化已经赢得了自我动力，不再仅为西方世界所主张”。第二，是取代笼统的现代化进程的说法。白鲁恂认为，从文化的角度来看，“普世文化的扩散已经历经了两百年有余，在当代以前已有悠久的历史”，只是在近几十年才显著加速；而从制度的角度来看，虽然普世文化触及到人类生活的方方面面，但是现代民族国家才是其关键的承载单位，某些共同的政府标准成为立国的基本要件[3]。

从渊源上看，“普世文化”的概念并非白鲁恂的臆造，帕森斯（T.Parsons）在谈及非西方社会的现代化时就已声称“世上的所有社会彼此越来越接近，形成了一个现代文化”[4]；而阿尔蒙德对此概念也加以肯定，他在《公民文化》中说道:“文化的变化在世界历史中已获得新的意义……这个正在出现中的普世文化将具有什么样的内容，已成为今后几十年中公共政策的中心问题”[5]。

从策略上看，“普世文化”的概念显然要比“西方文明”的提法更加合适。因为即便它们在内容上大同小异，但使用“普世”的称谓确实可以在一定程度上减轻非西方国家对文化殖民的担心和敌意，同时也有助于强调它的普遍适用性。尽管如此，这个概念仍然饱受争议和批评，萨义德（E.W.said）曾经毫不留情地批评道:“应该注意的是，在西方占有首要地位甚至中心地位的这种当代话语的形式是多么全面，它的态度与姿态多么涵盖一切，它所包括、压缩和加强的与它所排斥的同样多”①萨义德（E.W.said）曾经毫不留情地批评道:“应该注意的是，在西方占有首要地位甚至中心地位的这种当代话语的形式是多么全面，它的态度与姿态多么涵盖一切，它所包括、压缩和加强的与它所排斥的同样多。”参见萨义德（Said，E.W.）.文化与帝国主义[M].李琨译，北京:三联书店，2003，p28。。因此，它在多大程度上能被人接受仍然有待进一步地观察。

从内容上看，“普世文化”概念特指“现代科学与技术、现代组织实践和现代政府绩效标准”[6]，即与“民族国家体系密切相关”的“体系文化”（the cultural climate of that system）[7]。尽管白鲁恂承认“普世文化”开始是基于东西方文化互补才形成的，“彼此都能从对方学习到一些价值……在很多方面欧洲都使自身从与东方的交流中得到丰富”[8]，但是，他最终的目的还是想说明:如今学习的趋向完全变成单向的了，而且文化间交流在方向和数量上不断加速变成以西方的模式为主导[9]。

从性质上看，在充满着“文明的冲突”、“反对文化帝国主义”和“反全球化”的时代背景下，这样的概念能拥有多大的经验属性似乎是一个问题。技术、组织，甚至制度都可以学习，但是西方现代价值观是否可以以及能在多大程度上以“普世文化”的名义扩展开来，从而取代非西方世界的文化和传统，的确不好擅做断言。从历史记录上看，至少在某些国家和地区已遭受到了挫折。对此，发展政治学家们并未气馁，他们试图做出合理地解释——白鲁恂通过对社会化过程进行分析来解释受挫的原因，英克尔斯（A.Inkeles）则信心十足地认为传统价值观塑造的基本人格是可以改变的——他们的共同之处在于对非西方传统的意义都倾向于简单的否定。然而，正如伽达默尔（H.G.Gadamer）指出的那样，“对精神科学中属真理事物的思考一定不能离开它承认其制约性的传统而进行反思”[10]；同样，在质询“到底是什么样的内在障碍在阻碍着价值转变”时，哈贝马斯（J.Habermas）也清醒地看到文化具有独立的内在逻辑，是对话的有效性基础，因此社会整合作为生活世界符号复制的一部分必然依赖于传统及其社会化过程[11]。由此可知，“普世文化”在某种程度上正反映出哈贝马斯所抨击的“乌托邦观点”（the utopian perspective），即:“资本主义现代化一直只想消解传统生活方式却不愿拯救它们的交往实质”[12]。

二、“普世文化”概念的分析学困境

尽管“普世文化”概念能在一定程度上展现当代世界发展的总体方向，但是由于自身的缺陷，这一概念在非西方世界的政治发展研究中和分析上遭遇到不少难以解决的瓶颈。下面本文首先来谈谈其所具有的形而上学属性，然后再探讨一下其所包含的一种与生俱来的、自相矛盾的文化决定论。

（一）“普世文化”的形而上学属性

在白鲁恂的概念定义中，“普世文化”的涵义似乎并不在乎自身的经验属性。从“普世文化”的扩散及其主要呈现于政治领域的假设入手，非西方社会的政治发展描述一开始就被预设了外因论和方向性，显然这是符合作者潜在的价值判断的。因此，在我看来，发展政治学家们更看重的是“普世文化”的形而上学意义。虽然它来自于对近两百年世界历史趋势的抽象，但听起来颇有黑格尔“世界精神”的味道。事实上，它离历史主义宿命论可能也只有一步之遥。波普尔（K.Popper）曾经指出各种历史主义宿命论的共性:“我们将会看到马克思用物质取代了黑格尔的精神；同样的，种族主义用血统取代了黑格尔的精神”[13]，那么据此论之，“普世文化”会不会是另一个用文化取代了精神的“世界精神”呢？

其次，虽然“普世文化”是政治发展理论中的一个重要概念，但是它的形而上学属性给发展政治学家们的理论建构带来了不小的麻烦。就以白鲁恂为例，为了解决“普世文化为何能够制度化却难以内在化”这一问题，白鲁恂把非西方社会的传统文化进行了分解，即分为形而上学的“文化的精神”与经验属性的“文化的算计”。这样在他的理论范式中就存在这样的矛盾:“普世文化”能够摧毁传统政治体制，推动现代民族国家体系的出现，却不能进入并控制社会成员的人格系统，而貌似被“普世文化”所驱逐的“传统文化”却仍能在基本人格中坚守。由此可见，文化的形而上学化不但没能化解非西方社会的转型问题，相反使这个问题更加混淆不清。在此，白鲁恂实际上是因为接受了帕森斯的文化理论而受其理论缺陷的牵连，在帕森斯那里就没有理论工具能用以说明带有自身独立逻辑的文化模式对功能要求的抵抗，因此只能把文化置于先验领域，其结果就像哈贝马斯指出的那样:“作为缺失的生活世界概念的占位符，文化系统呈现出一种站不住脚的且又模糊的环境身份，它既高于同时又内在于行动系统，而且被剥夺了系统环境的所有经验属性”[14]。

进而言之，这种形而上学的属性存在于一切新康德主义文化理论之中。事实上，只有在新康德主义的文化理论中，文化与政治发展才获得了解释学意义上的直接关系，这里的“政治行动”与一般意义上的行动没有多大区别，都可以从参与者的角度做直觉分析。早在李凯尔特（Rickert，V.H.）那里，文化与发展的直接关联就已经被提出。当他说“只有通过个别化的、与价值联系的概念形成，文化事件才能形成发展的历史”时，他确信“文化价值也把处于一个经过一定时间和受因果决定的形成过程中的那些在历史上属于本质的成分连接成为历史上重要的个别发展”[15]。与之相比，白鲁恂把文化的概念进一步形而上学化了，当他把发展看作“普世文化”扩散过程的时候，文化就具有了一种抽象的、“绝对精神”式的第一推动力。当李凯尔特还寄望于通过“借助于评价和价值联系的区别”来区分历史发展概念与进步概念时，白鲁恂已经用经典社会学的“传统-现代”两分法为发展的进步性与必然性做了铺垫:“当下国家构建的问题无疑是深刻的历史发展的一部分，传统社会精神必然要让位于现代人类生活组织方式的特质”[16]。在他看来，文化所以与政治发展关系密切，乃是因为非西方地区的政治发展就是世界文化扩散的结果。他举例说，虽然像国家构建这样的政治发展看似“一个国内过程”，却“源自对国际力量的响应”，事实上“民族国家概念和现代国家行为标准在世界民族国家体系之外是毫无意义的”[17]。所以，如果这种发展即是“普世文化”扩散的定义是合适的，那么作为发展的一个侧面的政治发展与文化之间也应该存在直接关联。

（二）“普世文化”概念凸现一种自相矛盾的文化决定论

根据发展政治学家的看法，非西方世界的政治发展乃是“普世文化”在政治层面传播与扩散的过程和结果。然而如上所述，这种文化决定论从一开始就具有矛盾性:“普世文化”扩散决定了现代政治体系的建立，传统价值取向的存在又阻碍了现代文化的进一步传播并引发了心理的矛盾与动机的混乱——在这二者之间，起到决定性作用的到底是哪种文化？是制度化的世界文化还是内在化的传统文化？显而易见，即使用价值冲突引发行动混乱之类“向下合并”说法也只能在文化决定论的预设中展现非西方转型社会的文化混合与社会失范之间的相关性，并不能说明这种预设中的矛盾本身就是合理的，因为这两种文化决定论完全是在不同层面上使用的:一个在宏观层面决定历史进程，另一个在微观层面决定心理反应。尽管可以从外部视角把非西方世界的文化现代化理解为对所面临外部压力的功能要求的满足，但作为制度化价值体系，“普世文化”显然不是能从内部视角加以说明的。无论是从模式变量所做的传统-现代划分，还是从不同社会化过程所呈现的基本价值观的差异，“普世文化”对于成年行动者而言都不是可以轻易达成一致性理解的符号体系。因此，发展政治学家们在做这个预设时显然只是从系统的功能要求的角度来着眼的，完全没有顾及文化作为生活世界符号结构之一的解释学意义。

“普世文化”扩散的理论预设所造成的“普世文化为何能够制度化却难以内在化”的问题足以表明:“普世文化”扩散的设想本身使得其理论自身的文化决定论预设从一开始就呈现自相矛盾的特征——它凸现出其在两个视角上的模糊，即系统与生活世界不分。关于“文化”扩散，白鲁恂认为“在政治领域最为显著”，它对非西方政治的决定性在于:“新兴国家如果想在这个世界民族国家之林生存下去就必须予以接受”[18]。换而言之，它的决定性体现在不是以非西方社会成员的理解为先决条件:在语义学层面，它可以与非西方社会传统的延续性和知识的一致性毫无关联；从历史经验来看，这种在政治层面扩展的决定性既可以表现为在部落社会设置殖民当局，或者强迫封建国家进行改革，以及推动日本等少数非西方国家的自我维新。如果要把这种来自西方的冲击界定为西方价值观的扩散，那么显然我们就不能从生活世界的角度来考虑文化，即把文化作为生活世界的固有结构成分来加以考虑，而必须把文化看作是一个自我维持的系统。根据哈贝马斯的分析我们知道，这种文化系统化的做法来自帕森斯。帕森斯在后期全面转向系统理论范式的时候实际放弃了原有的“分析实在论”（analytical realism），文化作为行动参考框架中的一个基本范畴变成了一个具有经验属性的自我维持的行动亚系统，“文化系统能够历久不衰并相对脱离其环境，不仅可以脱离物质-有机体世界，而且可以脱离社会的、心理的和行动的有机亚系统，这一稳定性可以使文化系统成为一个独立行动系统的模版”[19]。同样，在“普世文化”的定义中也强调其“不再有明确的地理边界”和具有“跨文化的影响”，并认为其扩散“长达两个世纪之久”[20]。因此，在这样的定义中，“普世文化”实际上是被作为一个“获得了自身动力”的独立系统来看待的。与此同时，有关“普世文化”扩散的历史趋势的构想中所预设的文化决定论还与帕森斯的文化系统特殊论存在着紧密联系。哈贝马斯指出，帕森斯在转向系统理论范式后还一直试图在系统理论与新康德文化理论之间进行调和，这就是:在行为系统、人格系统、社会系统和文化系统中建立等级秩序，“这一建立在控制等级模型基础之上的四亚系统的线性次序为文化系统保留了操控上的主权地位”，从而为他的文化决定论铺平了道路[21]。由此可见，一旦帕森斯在社会系统理论中给予了文化系统以具有最高决定地位，那么根据其可以脱离环境向外传播的定义，发展政治学家们完全可以将现代西方的文化系统推广到非西方世界的语境中，并以“普世文化”之名宣称其在非西方世界的决定性地位。

接下来，在“普世文化”扩散所引发的文化-心理困境中体现的文化决定论还包含着另外一个视角，这个视角显然与“普世文化”的系统视角不同，这两者之间的模糊暴露了整个文化决定论预设在叙述上的自相矛盾。具体而言，所谓非西方人民在文化涵化过程中产生的心理纠结，或者说文化的“似是而非的模式”（paradoxical patterns）所反映的人民性格中的基本的“矛盾心理”（ambivalences）在文化决定的系统视角下是无法加以阐明的，这个问题还是源于发展政治学家们对帕森斯理论的接受[22]。尽管美国的发展政治学家们大多以帕森斯行动理论为基础，但这不意味着他们对帕森斯前后期理论变化已经做出了泾渭分明的区分。事实上，不少帕森斯的信徒至今也不承认其理论存在转向而坚持其理论的内在逻辑一致性。因此，帕森斯前后理论范式之间的矛盾也极易被卷入到政治发展的理论研究之中，文化决定论预设中的矛盾不过是较为显著的一例罢了。

而从哈贝马斯有关生活世界结构的讨论中我们可以得知:发展政治学家们所关注的非西方世界的文化-心理问题实际上反映了生活世界再生产过程受到干扰的情形，即“对再生产的干扰在文化、社会、人格各领域分别表现为意义的丧失、失范和精神疾病（病态心理）”[23]。这些文化-心理问题是无法在系统视角下，即通过文化系统与人格系统之间的交换关系来加以阐明的。这是因为:即使帕森斯式无所不包的系统概括是切实可行的，但作为有着各自边界的自我维持系统，文化系统和人格系统有着各自不同的媒介——“解释”（interpretation）与“绩效能力”（performance capacity），这样的“媒介概念只能被运用于特定的行动领域，因为行动的结构只允许媒介操控的系统构造服务于特定的功能”[24]。因此，除非文化系统与人格系统有着共同的媒介来解决相互之间的系统交换，否则从系统的视角是无法解释文化-心理问题的。很明显，语言就是这样一个媒介，而且类似货币和权力这样的共同媒介起初也是源自语言。故而，语言交往的系统地位问题就无法回避。针对发展政治学家们试图跳过语言交往的内在可进入结构，仅从系统结构的功能主义视角来看待语言理解机制的策略，哈贝马斯指出:只有生活世界的物质再生产的功能领域能通过操控媒介从生活世界分化出去，生活世界的符号结构只能通过交往行动的基本媒介进行再生产——即“对行动系统至关重要的文化再生产、社会整合和社会化仍然系于生活世界的结构和语言结构”[25]。由此可见，在系统视角下是无法正确地使用语言媒介来分析文化与人格之间的关系的，文化-心理问题仍然需要置于生活世界的视角之下加以审视。回到“普世文化”的文化决定论上我们发现:“普世文化”在全球的扩散使用的乃是系统的视角，而随后分析“普世文化”扩散造成非西方世界文化再生产和人格社会化受干扰的情形以及相互关联时实际上又返回到了生活世界的视角之中。我们也没有看到他们运用任何类似卢曼（N.Luhmann）或鲍姆（R.C.Baum）的功能主义的语言媒介策略，从而能证明其在延续文化和人格的系统视角。事实上，发展政治学家们对宏观分析与微观分析相结合的一再强调也暗示了这两种不同视角在结合过程中可能会产生矛盾和冲突，但他们完全没有估计到自己所预设的文化决定论就是这一矛盾的集中体现。

三、结论:文化的物化是“普世文化”概念迷失的根源

美国的发展政治学家们对新兴国家在文化认同上的踌躇与发展面临的困境之间关系的分析与揭示就是为了强调如下观点:要想实现现代化成就，对现代世界的一些特定元素就要先行予以接受[26]。这本是韦伯（M.Weber）的把社会现代化理解为进步价值取向制度化的观点，不过所运用的却是经过帕森斯重构的版本。在帕森斯行动理论第一个版本中，“在单位行动的分析层面，价值标准作为某种主观因素归之于行动者个人”[27]。因而，“起初价值取向只是被视作文化传统的一个要素，并没有规范约束力”。显然，要想从个体的行动理论发展成为群体的社会理论，就必须对此加以重构。于是，在帕森斯第二版的行动理论中，“文化价值模式从一开始就作为交互主体性被引入”；这样，文化概念在“行动取向的文化决定论”的重构下，就能够“解决在第一版中徒劳无功的协调问题”[28]。但是，帕森斯在处理行动者文化取向上采取了过于简单化的模型，认为“行动者在文化框架内采取行动就是使自己以文化目标为取向”[29]，就如同针对物质目标那样。这种对文化可传承内容的物化，“虽然仍有一定的控制功能，但却既不能产生推进的驱动力量也不能发展操控的规范力量”，文化实际上仍然外在于行动者[30]。受帕森斯价值实现的目的行动理论范式的影响，发展政治学家的政治行动的文化决定论也带有显著的以文化为目标的特征。尽管他们清楚地认识到认同的重要性特别是认同危机对价值实现的目的行动取向的影响，但是他们并没有明确提出行动取向不只是由所需实现的文化目标来决定的，而且由文化、社会、人格共同决定的。在提出克服认同危机的应对之策时，白鲁恂认为:“心理抑制的恶性循环必须被打破，以使一系列的新的态度和情感能在个人选择层面取代那些阻碍关键性的、目的性的行动的态度与在集体层面取代那些阻碍创建有效组织的观念”[31]。由此可见，美国的发展政治学家们可能根本没有意识到问题的所在，因为在帕森斯价值实现的目的行动理论范式中，他根本就没有办法把文化、人格、社会整合在一起，起决定作用的只能是文化目标，人格只是被用来解释何以拖文化目标转变的后腿，社会则甚至在字面上被完全忽略了。

根据哈贝马斯的主张，我们知道仅仅把人当作以目标为取向的主体是一个错误的模型，人如果想采取有效行动必须依赖于生活世界的确定性。而“生活世界的确定性不仅具有所熟悉的文化传统的认知属性，而且具有所获得和已证明个人能力的心理属性，以及可靠的、真实的组织团结的社会属性”——这意味着:确定无疑不仅来源于“知道什么”（what one knows），而且来源于“知道如何去做”（know how to do），以及“能够指望什么”（what one can count on）[32]。撇开背景形成（context- forming）不谈，即使是在单纯的文本生成（text-generating）的功能方面也是如此，“无论文化知识在生成文本上的贡献有多么特别，人格和社会的贡献也依然重要”[33]。因此，以文化为目标的文化决定论对行动取向的形成而言太过简单。即使是聚焦我思的现象学还原中，我也不只是认识主体（knowing subject），同时也要知道如何（knowing how）以及知道什么可以指望（what can be counted on）——“我的存在决不应该归结为我对存在的意识，我的存在也应该包含人们可能对存在的意识，以及我在一种自然中和至少在一种历史处境的可能性中的体现”[34]。由此可以确定:单从文化的角度无法解释生活世界的确定性，进而分析行动者的主观意图，只有通过达成理解的交往行动才能把文化、人格、社会整合在一起并实现其再生产，从而为实现个人目的行动者提供一个真实可靠的生活世界的基础。然而，正如哈贝马斯所言:“这些再生产过程只覆盖了生活世界的符号结构，我们不得不把生活世界物质层面的维持从中区分出来”，而物质再生产（material reproduction）的发生是“社会化的个人通过目的行动媒介干预世事”来实现的[35]，经济行为和政治行为都属于这一类型。因此，仅就行动范式本身而言，发展政治学家们用价值实现的目的行动来分析政治行动并无问题。但是，问题在于:只有在传统社会中国家才形构社会，“它不得不与阶层分化的生活世界及其相应的文化传统发生关联”；在现代社会中，国家作为政治组织已经“成为真正的自己”，即成为真正意义上的独立系统（autonomous organizations），“能独立于生活世界的交往结构关系，独立于具体的价值取向和行动偏好来生产自己”[36]。尽管对大多数转型社会而言，它们的生活世界仍旧保留了大量部落社会和传统社会的特征，但是它们独立后所建立的新国家采取的是以现代西方国家或其殖民当局为蓝本的现代政治组织形式，这意味着它们，至少其西化的官僚行政体系，是独立于既有生活世界的自治系统。事实上，从社会进化的角度来看，政治作为以权力为媒介的系统迟早要从生活世界的结构中分化出来。对此，哈贝马斯指出:在社会进化的过程中，早在从部落社会向阶级分化的政治社会过渡时，随着政治权力的真正形成，即不再从主要家族的声望中而是从司法奖惩手段的配置中获得权威，权力机制已然脱离了生活世界的血亲结构，因此，国家组织机制和遵循血缘关系的社会结构已不相容[37]。在现代社会中，资本主义经济率先实现突破，成为以货币为操控媒介的自我维持的系统，摆脱了规范环境的束缚，国家机构依附于它并被重构——权力被吸收进操控媒介的结构中，成为类似于货币一样的系统媒介。于是系统与生活世界实现了脱钩:“社会系统明确地从生活世界的视域中突破出来，摆脱了日常交往实践中的直觉知识”[38]。

诚然，新兴民族国家的经济系统、行政系统并非是从本土的生活世界中产生的，然而，由于系统的自我维持、自我复制以及无需生活世界直觉理解的支持，它们完全可以通过对外扩张在非西方世界延伸开来，使得非西方世界未经充分分化就拥有了以货币或权力为媒介的“上层建筑”。经济全球化已无需赘言，而对于政治系统的扩张，殖民地行政管理机构乃是最好的例证。对此，阿伦特（H.Arendt）曾做过这样的评述:“权力输出的第一个结果是国家的暴力工具——警察和军队并存于民族结构中的制度由这个政体控制——从这个政体中分离，并成为未开化民族或弱国的国家代表”[39]。因此，即使“普世文化”未局限于文化决定论，而能以交往行动范式从文化、人格、社会的相互关系来把握非西方生活世界的结构，也不可能以此来正确地来分析新兴民族国家的政治行动。这个路径之所以存在问题，关键在于它低估甚至忽略了转型社会政治的系统属性，本质上反映了美国的发展政治学家们对政治抱有的一种过于简化的还原论。

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