定言命令的演绎

洪 楼[武汉大学,武汉 430072]

定言命令的演绎

洪 楼
[武汉大学,武汉 430072]

康德；自由；道德法则；道德形而上学；定言命令

本文以为，康德在《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)第三章的主要工作是确证作为道德的最高原则的定言命令的客观实在性。康德首先阐述了自由和道德法则相互归结的交互论，认为自由的客观实在性虽然在理论上无法证明，但在实践上必须预设自由是一切有理性的存在者的意志的属性，这样道德法则才可以确立。接着，康德提出了自由与道德法则循环解释的嫌疑，他试图凭借跨越感性世界和理知世界的人类意志概念，摆脱这一嫌疑并阐明定言命令的客观实在性是如何可能的。然而，他的整个论证却没有成功。

一、自由与道德法则的交互论

康德一开始将意志界定为“有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性(原因性/Kausalität)”。[1](P454)*本文所参考的德文和英文本为Groundwork of the Metaphysics of Morals,A German-English Edition,edited and translated by Mary Gregor and Jens Timmermann,Cambridge University Press,2011.中译文同时参考：杨云飞译，邓晓芒校，《道德形而上学基础》，打印稿。意志之所以能够说是一种“因果性”，盖因它是实践的，是一种能够在经验世界中产生结果的能力。唯有一个有理性的存在者才有意志，或者说，唯有一个有理性的存在者才能根据客观有效的法则而行动。而一个无理性的存在者(比如一匹马)，就没有意志，并且只能按照客观的自然法则来行动。当一个纯粹理性意志能够独立于外来的规定它的原因而起作用时，康德就把这种因果性的属性描述为自由——消极意义上的自由，它与另一种因果性即自然必然性相对立。既然意志是一种因果性而且任何因果性都“带有法则(规律/Gesetz)的概念”，[1](P454)自由就不可能是意志对于规律的完全独立性，否则一个自由的意志就会是荒谬之物(Unding)，一个完全无规律的意志是一种概念上的不可能性。所以，自由意志就必定是依据某种不变的、特殊种类的规律[法则]。*与描述性的自然法则相对应，我们可以将这自由的法则描述为一个命令或一种规范性的法则。参见Allen Wood, Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999, p172, pp279-380.意志不能仅仅在消极的意义上是自由的，因为单凭独立性本身并不足以规定意志去行动，消极的自由不是意志的规定根据；因此还必须有积极意义上的自由。又因为自然必然性是他律(Heteronomie)，因此自由就只能是自律(Autonomie)了。*他律意味着一件事情的原因必须由某种另外的，在先的原因来规定。如果自由不是他律的话，就只能是自律即一个意志的自我立法。在他律和自律之外没有第三种可能性。一个自由的行为就可以理解为：意志的规定根据不是根据自然律而来的在先的刺激，而是意志自身所立的法则，但这个行为却开启了一个能够用自然律来解释的后果序列。由于意志自律是德性的最高原则，*这是康德在《奠基》前两章中所得出的结论。也就是说自律等同于道德法则，所以“一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事”。[1](P454～455)

接下来，康德提出“如果预设意志的自由，那么，仅仅通过分析其概念就可以从中得出道德及其原则”。[1](P455)于是就产生了这样一个问题：道德法则和自由意志之间的关系究竟是分析的还是综合的？自由意志与道德法则实质上是一种隐蔽的综合的关系，*这种综合关系在《奠基》III第三节讨论自由与道德之间循环解释的嫌疑时就可以清楚地看到。因为自由作为一个单纯的理念是分析不出德性原则的，但它作为一个实践活动的规定，是可以把德性做出来的。但是康德在这里却认为二者之间的关系是分析的，盖耶尔的解释很具有启发性：“但是，在此并没有使用综合的概念得出这一点。毋宁说，由于他的前提——即作为一种不受外在法则所规定的因果性，意志自由必须通过一种内在的法则得到规定——阻碍了他得出这个观点。”[2](P154)也就是说，既然自由必须是由内在于其中的法则(自律的法则)来得到规定，那么在这一前提之下，自由和道德法则就只能是分析性的关系了。

阿利森用“交互论(Reciprocity Thesis)”[3](P303)来总结《奠基》III第一节的论题。所谓交互论是指道德法则和自由可以交替地互相归结。这在《实践理性批判》中得到了更清晰的表述：“课题I，设：惟有准则的单纯立法形式才是一个意志的充分规定根据，求：那个惟一由此才能被规定的意志的性状。课题II，设：一个意志是自由的，求：那个惟一适合于必然地对它进行规定的法则。”[4](P36～37)伍德将交互论简写为如下两个命题的相互归结(F↔M)：F：有理性的意志是自由的；M：道德律对有理性的意志是无条件地有效的 。[5](P171)

交互论是定言命令的演绎的基础。但正如阿利森指出的那样，“为交互论所提供的论证不足以确立康德的道德性论式。最多它只是表明，我们不能既肯定我们的自由(在先验意义上理解的自由)，同时又拒绝定言命令；这仅仅是康德为道德性辩护的第一步。”[3](P321)既然自由意志和道德法则是分析性的关系，因此只要我们能够证明我们是自由的，就可推出我们是服从道德法则的。所以康德将力图证明意志自由不仅仅是一种概念的可能性(即先验自由的理念)，这种可能性在《纯粹理性批判》中是通过先验观念论确立起来的；而且具有客观实在性。因此康德接下来的论证步骤是：一个一般的理性存在者是自由的并因此服从道德法则，然后我们人类是有理性的存在者并因此服从道德法则。

二、自由的预设

既然道德对理性存在者而言才是法则，并且道德能够从自由引出来；那么，只有证明了自由是一切有理性的存在者的意志的属性，道德法则才可以确立。但是，对于自由的实在性，我们是无法从理论上加以证明的，也无法从经验中获得，所以只剩下一种途径：预设自由。从第一批判中我们可以得知：自由是无法通过思辨理性得到证明的，但自由的假定作为先验理念已经得到了推断和容忍。*参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第433～449页，“把世界事件从其原因加以推导的总体性这个宇宙论理念的解决”。于是康德提出了关于自由的预设的两个关键性的命题。

命题1：“每一个只能按照自由的理念去行动的存在者，正因为此而在实践方面确实是自由的，也就是说，一切与自由不可分割地结合在一起的法则都适用于它，正好像它的意志就自身而言也被宣布为自由的，而且这在理论哲学中也是有效的。”[1](P455～456)康德认为，即使自由无法通过理论理性而被认识，一个必然地把自身看作是自由的存在者就实践的意图而言就是自由的。因为如果一个理性存在者将自由的理念(哪怕在理论上未证明其实在性，而只承认了其可能性)作为其行动的根据，那么自由的法则就可以在实践中对其具有约束力。“仅仅假定自由被理性存在者纯然在理念中当作其行为的根据，这对于我们的意图来说已是足够”，[1](456)而且还可以“摆脱理论所压下来的负担”，[1](456)即无需在理论方面证明自由。康德的这一主张只有在对《纯粹理性批判》中第三个二律背反的解决的背景下才能理解，即自然决定论的威胁并没有排除人类自由的可能性。

命题2：“我们必须也把自由的理念赋予每一个具有意志的理性存在者，它只能按这个理念去行动”。[1](P456)康德进一步解释说：“人们不可能设想一种理性，它就其判断而言凭借它自己的意识从别的什么地方接受指导；因为那样的话，主体就不会把对判断力的规定归于它的理性，而是归于一种冲动。这种理性必须把自己视为自己的原则的创作者，不依赖于外来的影响；因此，它作为实践理性，或者作为一个理性存在者的意志，必须被它自己视为自由的”。[1](P456)在康德看来，有理性者的行为必须是由理性自身所规定的。在下判断的理论情形中，有理性者并不将其判断看作是由某种来自外界的刺激所迫使的，而是出于他自身的理性的规则运用自己的判断力。*Allison，Wood都提到这应与稍早于《奠基》出版的《舒尔茨伦理学理论评论》一文的观点相对应。在那里，康德提出了简短的反宿命论的观点，而主张非相容论的自由。这种看法最早见于Ameriks。此外，这种观点还可追溯到更早的前批判时期康德试图直接从从事理论思考的能力进而主张先验自由的努力。(《康德的自由理论》，第328页；Kant’s Ethical Thought,第177页。)有理性的实践的行为者以同样的方式来看待自身，也就是说，他不把自己看作是受到外在于自己的意志的刺激所驱使而行动，而是出于自己的实践理性自由地行动，否则，他就不能把自己的理性看作是行为的来源。一个把自己的理性看作是行为的来源的存在者，就把自身不仅看作是相对于外在的影响是自由的(消极的自由)，而且也看作是为自己的意志立法的(积极的自由)。这样一来，自由就必须被预设为一切理性存在者的意志的属性，所以自由的法则即作为道德法则的自律原则也就是一切有理性者的实践原则。

三、自由与道德的循环

从上面的论述可知，自由的理念是必然地与一个实践理性存在者即理性行为者的概念相联结的。但我们是否是这样的存在者(如果是的话，那么我们作为理性行为者就必然地把自身看作是自由的，进而就可推出我们是必然地服从道德法则的)？这个问题就是康德接下来要处理的。“我们最终把道德的确定概念回溯到自由的理念；但我们却我无法证明自由在我们自己里面和在人性里面是某种现实的东西”，[1](P456)然而，从自由的理念的预设*康德的原文中用的是“dieser Ideen”，从语法上来看应该指的是标题“Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt”中的“德性的理念”，但这将使得这句话“然而，从这些理念的预设也引出了这样一种行动法则的意识……”难以理解，而且康德之前的行文中也只是提到“自由的理念的预设”，所以有些编者将其作“diese Idee”(自由的理念)来理解。参阅：Groundwork for the Metaphysics of Morals, Edited and translated by Allen W. Wood, Yale University Press, 2002, p65.引出了一种行动法则即道德律的意识：任何时候我们都必须这样来选取准则，即使得这些准则能够充当我们自己的普遍立法。接下来，康德提出了一个至关重要的问题：“我究竟为什么应当服从这个原则，而且是作为一般而言的理性存在者服从它，从而也由此使其他一切赋有理性的存在者服从它呢？”[1](P457)显然，没有任何利益(Interesse)*“Interesse”一般译为“兴趣”，在不同的语境中则可译为“利益”、“关切”、“利害”等。驱使我这样做，否则就不会有定言命令而只有假言命令了，这样道德律就不是无条件有效了，但“我还是必须对此(定言命令)抱有某种关切”，那么这个问题就可以转化成：为什么我感到被迫对一条我对之并无利益[Interesse]的法则抱有一种关切(Interesse/兴趣)？*类似的表达方式也可在《判断力批判》中找到：“对于一个愉悦的对象所作的判断可以完全是无利害的，但却是非常有兴趣的，就是说，它并非建立在任何利害之上，但它却产生某种兴趣”。(参见《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年，第40页。)进一步说，康德的问题是为什么(而不是是否)定言命令是有效的。道德兴趣(关切)与其他的兴趣如“病理学”的(兴趣)利益)或者配享幸福的兴趣(利益)*虽然我们不能出于幸福——哪怕是与德性相配的幸福而对道德律抱有兴趣，但是我们可以在首先确保德性的牢固根基的基础上，对幸福抱有兴趣。这就与康德在《纯粹理性批判》提出的“至善”学说(《纯粹理性批判》，先验方法论，第二章，第二节)联系起来了，并且康德在《奠基》之后的著作如《实践理性批判》中进一步阐释了“至善”。(《实践理性批判》，第二卷，第二章)不同，因为为什么我们使自身遵从道德法则的问题不能通过参照某种经验性的兴趣而得到回答，否则道德法则就不会是无条件地和普遍地适用了。但对于道德法则何来约束力或者说道德的动因(Bewegungsgrund)何在这个问题，我们无法给出令人满意的答案。

然而，作为理性存在者的我们必然地对法则怀有一种关切[兴趣]，*康德在这里实际上已经提到了动机(Triebfeder)概念，因为兴趣这个概念是由动机引出的。康德在《实践理性批判》的“纯粹实践理性的动机”这一章中提到，动机概念、兴趣概念和准则概念都只能被应用于有限的理性存在者身上。三者的关系是：从动机的概念(敬重)中产生出某种兴趣的概念，这兴趣只能被赋予有理性的存在者；道德的兴趣是单纯实践理性的一个纯粹的不依赖于感性的兴趣。从兴趣概念的基础上可以引出某种准则的概念，这准则只有当它仅仅以人们对遵守法则所怀有的兴趣为基础时，它才在道德上是纯正的。(参见《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第108～109页)“这个应当真正说来是一种意欲，而这种意欲适用于任何理性存在者”，[1](P457)并且我们感到有义务根据它而行动。我们的道德意识似乎是我们为什么赋予自身以自由意志的唯一原因，这样，《奠基》的第三章第一、二节从自由推出道德法则和这里从道德关切引出自由似乎就构成了一种循环。康德对这一“循环”的表述是：“我们假定自己在作用因的秩序中是自由的，以便设想自己在目的的秩序中服从道德法则；然后我们设想自己是服从这些法则的，因为我们已经把自由归于我们自己”。[1](P458)这个句子的前半部分包含了从德性到自由的推论：因为我们把自身看作是受道德法则的支配，所以我们将自身看作是自由的；后半部分包含了从自由到德性的推论：因为我们把自由意志归于自身，所以我们认为自己是受道德法则支配的。如果自由是以德性为根据的，那么反过来德性就不能以自由为根据，否则就会陷入“循环论证”。对于这个循环的嫌疑康德在总结道：“我们也许只是为了道德法则而以自由的理念作为根据，以便然后再从自由推出道德法则”，[1](P461)如果真是这样的话，我们将永远不可能把道德法则“作为一个可证明的命题提出来”。[1](P461)

现在，康德说有一种摆脱循环的出路向我们敞开着，即“去探讨：当我们通过自由把我们自己设想成为先天的作用因的时候，与我们按照我们的行为——作为我们眼前所见的结果——设想我们自己的时候相比，我们所采取的是否是另一种立场？”[1](P458)。康德在此没有明确说出来这将如何帮助我们摆脱“循环”，但我们可以对之做出解释：看起来自由是由道德意识所引起的，但德性和自由的分析的论证将被揭示为包含有隐蔽的综合的步骤。正是“我是自由的”这个判断使我们能够摆脱(从A到B，又从B到A)循环解释的嫌疑。自由的理念并不是以道德律为根据的，而是通过上升到纯粹实践理性批判来追溯到的。康德认为，甚至最普通的知性都得出了现象和自在之物的区别，根据第一批判，我们“只能达到对显象(Erscheinungen/现象)的知识，而决不能得到关于物自身(Dinge an sich selbst/自在之物)的知识”。[1](P459)这种区分一旦做出，人们就必须假定在现象背后还有自在之物，尽管我们对之不可能有任何认识。这样就提供了感性世界(Sinnenwelt)和知性世界之间(Verstandeswelt)的区分。接下来，康德指出，任何的反思的人将会意识到现象和自在之物的区分也适用于他自身，也就是说，在我们向自身显现的方式和我们实际上存在的方式之间有一种区分：“甚至对于自己本身，即便根据人通过内部感受而对自己拥有的知识，他也不可妄称认识他就自身而言是什么样子。因为既然他毕竟并没有仿佛是创造自己，不是先天地、而是经验性地获得他的概念，所以很自然，他也只能通过内感官，从而仅仅通过他的本性的显像以及他的意识被刺激的方式来获取关于他自己的信息，但他除了他自己的主体的这种纯由显像组成的性状之外，毕竟还必须以必然的方式假定某种别的作为基础的东西，亦即他的自我……”[1](P459)因此，我们通常只是经验性地把自身作为单纯的现象来认识，以至于完全忽略了我们的真实的潜在的本性。如果我们的知性世界的成员身份能够提供道德律的演绎的非道德的前提，那么在这个基础上，我们就可以一种“非诡辩或非循环”的方式推衍出我们必然地服从道德律。

四、定言命令如何可能

现在康德必须要为我们的知性世界的成员身份进行论证。这个论证必须有一个充分的、非道德的根据，所以它必须既不诉诸道德律也不预先假定自由，而确立起我们的知性世界的成员身份。康德论证道，实际上我们有关于我们的真实本性的认识方式，并且通过这种认识方式所能认识到的就是：我们实际上是有理性的行为者。进行反思的人“在自己里面确实发现一种能力，他凭借这种能力而把自己与其他一切事物区别开来，甚至就他被对象所刺激而言与它自己区别开来，而这就是理性。理性作为纯粹的自动性……表现出一种如此纯粹的自发性，以至于它由此远远地超越了感性能够提供给它的一切……因此之故，一个理性存在者必须把自己视为理智……它具有两个立场，它可以从这两个立场出发来观察自己，认识应用其力量的法则，从而认识他的一切行为的法则。首先，就它属于感官世界而言，它服从自然法则(他律)；其次，就它属于理知世界而言，它服从不依赖于自然的、并非经验性的、而是仅仅基于理性的法则。”[1](P460)根据第一批判对知性和理性的区分，康德揭示了为什么我们必须将自身看作是一个理知世界的成员：因为我们是有理性的存在者。理性具有能动性和纯粹的自发性，它根据它的产生理念的能力而超出感官世界。从一切经验性条件中完全脱离出来的理念(超验的理念)之实在性是悬拟着的(problematisch)，但这并不影响康德当前的论证，因为现在唯一要紧的是这个事实，即人类在其自身之内意识到一种超出经验的边界而思维的能力。作为纯粹自发性的理性因此就远远超出了知性的仅仅是比较的自发性，因为后者必须同经验性的条件相联结，“尽管知性也是自动性……但他从自己的活动出发所能够产生的概念，却无非是仅仅用于把感性置于规则之下并由此把它们在一个意识中统一起来的概念；没有这种对感性的应用，知性就根本不会思维任何东西”。[1](P460)理性能力是单纯理知的对象，它完全地与一切经验性的力量区分开来。因而对我们来说就只是一种可设想并且必须这样设想的原因性。康德在这里的论证直接应用了《纯粹理性批判》中的观点，我将在下文详细论述。现在，通过理性，我们就确立起了自己的理知世界的成员身份。作为一个理知世界的成员，同时也作为一个有意志的理性行为者，我们只能把自己的意志的原因性设想为自由，因为对规定感官世界的那些原因的独立性就是自由。所有的进一步的推论都建立在这个假定之上，由自由推出自律，由自律推出德性的普遍法则。因此，我们属于一个知性世界的判断提供了道德律的演绎的充分的、非道德前提。康德在此就预先防止了一种对他的可能的指责，即有人或许会问：自由是道德律的条件并且道德律又是我们对自由的意识的条件，这是如何可能的？康德的回答是：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由”。[4](P2)也就是说，自由是道德律的充分的根据；而道德的确信是我们意识到自身的自由的原因，是自由的认识理由。《实践理性批判》中的这句话可以看作是康德为摆脱“循环解释”的嫌疑所进行的论证之清晰的总结。

然而，尽管康德认为自己已经消除了循环的嫌疑，但我们仍然很难认同这一结论。理性作为超出知性自发性之上并指向理知世界的一种自发性能力，本身只能是道德律，因为如果不是道德律，理性就只是为感性所用的推理能力，顶多在知识系统上有“内在的运用”，或者就只是一般实践理性能力，有待于纯粹化——这些都并不能把我们引向超验世界。由此可见，这套论证仍然未能给道德律的演绎提供“非道德的”前提，而是用道德律(纯粹实践理性的最高原理)推出道德律，仍然是循环论证。

根据前面的分析我们已经阐明了：我们是理性行为者。所以我们必然地将自由的理念赋予自身，进而确认我们是服从道德律的，即道德律对我们而言是客观有效的。但由于我们的双重世界的成员身份，我们的有限意志并不总是根据道德律而行动，义务总是陷入与爱好的冲突之中，因而道德律总是以命令的形式向我们表现出来。康德接下来就要论证定言命令对我们是如何可能的。

我们将自身看作是一个智性世界的成员并拥有一个自由意志；但我们也意识到自己感性世界的成员身份，在其中自由的意愿的结果“仅作为现象”而出现。在现象界中没有人类行为的超自然的起源。毋宁说，行为似乎是由其他的现象(欲望和爱好)根据自然因果法则所规定的。虽然如此，我们的双重身份的假定依然保留着。康德论证道，知性世界“包含着感官世界的根据，从而也包含着感官世界的法则的根据”。[1](P462)这两个世界并不具有同等的地位。正是这种不对等的地位使得康德能够得出结论说，在爱好的建议和纯粹实践理性的诫命的冲突的情况下，我们总是不得不站在后者的一边。“这样，定言命令式就是可能的，之所以如此，乃是因为自由的理念使我成为一个理知世界的成员；因此，如果我只是这样一个成员，我的一切行为就会在任何时候都符合意志的自律；但既然我同时直观到自己是感官世界的成员，所以这些行为应当符合意志的自律；这个定言的应当表现出一个先天综合命题，之所以如此，乃是因为在我被感性欲望所刺激的意志之外，还加上了同一个意志的理念，但这同一个意志却是属于知性世界的、纯粹的、对于自身来说实践的。在理性看来，它包含着前一个意志的最高条件……”[1](P462)自由的理念使得定言命令这一先天综合实践命题成为了可能。如我们在前文所论证的那样，并没有什么与道德律的演绎不同的定言命令的演绎，从前者向后者的过渡是自然地可推导出来的，因而这一节可看作对前几节论证的总结，以最终完成演绎，而前三节才是康德论证的核心步骤。

康德还提到，普通人类理性的实践运用证实了这一演绎的正确性。每一个人，哪怕是一个最坏的恶棍(IV454)，都自然地将自身看成是智性世界的一部分，并把自己确认为一个更高的自我，而非自然的欲望。他作为感官世界的成员和一个恶的意志，通过冒犯理知世界的法则(道德法则)而认识到了这一法则的权威(Ansehn)。道德的应当“是他自己作为理知世界的成员的必然意欲，而且只是就他同时把自己视为感官世界的一个成员而言，才被他设想为应当”。[1](P463)Timmermann评论说，“普通道德意识似乎是必须的，用以将根据理知世界的法则而行动看成道德上善的。价值这样的词语显然没有出现在迄今的演绎中。它们只是在这一段才被重新引入：IV454.24我们了解到恶棍赞成那些绝对地根据‘善的准则’而行动；并且在IV455.4他被说成是意识到自己的‘善良意志’。事实上，《奠基》专门地将自身表现为一种对道德价值的探究，即使最终表明它只能被限定在纯粹形式的说法上。康德从道德上善的概念开始；在接近第二章末尾部分IV437.5-440.13他对定言命令的不同表述的总评中，康德又回到了这一点；并且在第三章中所演绎的原则被清楚地根据善的意愿而表述出来。(IV447.11)康德履行了他回到起点的承诺。自律的演绎一直扩展到它被‘普通人类理性的实践运用’所支持。这至少是如下问题的部分的理由：为什么康德在《实践理性批判》中排除了定言命令的演绎的可能性。”[6](P144)这种观点其实是对康德的误解，康德回到起点，意味着他重新解释了“为义务而义务”的善良意志的原理，而不意味着他诉之于通俗的道德事实来证明他的原理。通俗的道德事实所表明的只是：普通人类理性的实践运用从现实经验中佐证了演绎的正确性，而演绎本身则无需依赖于经验。*康德曾明确反对从经验性的例子来证明理性的法则，“为了对纯粹理性的调节性原则用一个出自经验性的运用的例子来加以阐明，而不是为了加以证实……”(参见《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第446～447页)而且说康德“排除了定言命令的演绎的可能性”是不对的，只能说他排除了按照《纯粹理性批判》从经验中寻求第三者这种演绎方式的可能性，但却确立了另一种演绎方式的可能性。

五、结语

康德关于自由和道德律的演绎实际上已经进入了元伦理学的层面，即试图为规范伦理学找到一个不证自明的基础。*参见张传有：《伦理学引论》，北京：人民出版社，2006年，第174～191页。虽然康德并没有摆脱自由和道德律的循环论证的困境，*康德在《判断力批判》第91节提到的自由的理念是一个理性的事实显示了摆脱这个困境的意向。(参见邓晓芒：《冥河的摆渡者》，武汉大学出版社，2007年，第118～119页。)而是诉诸“理性的事实”*尽管康德在《实践理性批判》中才首次使用这个概念，但《奠基》中已经包含了这一思想，即道德法则的约束力这一事实。确立起自由在实践意义上的实在性，但如果我们对康德的先验观念论(现象和自在之物的区分)抱有一种同情地理解的话，我们就可以从他的非相容论的自由观中得出一套合理的体系。尽管从认识上康德对于自由采取的是不可知论，并且他的自由理论有一种强烈的理想主义倾向，但对于人类道德的进步和完善而言，自由却是一个能够而且必须保留的前提。只有在自由意志的基础上，人类才有为自己的行为负责的必要性而不至于坠入道德堕落的深渊。

[1] 康德. 康德著作全集:第4卷[M]. 李秋零译. 北京:中国人民大学出版社，2005.

[2] Paul Guyer. Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals—A Reader’s Guide [M].Continuum International Publishing Group,2007.

[3] 阿利森. 康德的自由理论[M]. 陈虎平译. 沈阳：辽宁教育出版社，2001.

[4] 康德. 实践理性批判[M]. 邓晓芒译. 杨祖陶校. 北京: 人民出版社. 2003.

[5] Allen Wood. Kant’s Ethical Thought [M]. Cambridge University Press, 1999.

[6] Jens Timmermann. Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals—A Commentary [M]. Cambridge University Press, 2007.

■责任编辑/袁亚军

B516.31

A

1671-7511(2012)03-0016-06

2011-06-02

洪楼，男，哲学博士。