论洛克关于自然法来源的思想

李季璇[清华大学，北京 100081]

论洛克关于自然法来源的思想

李季璇
[清华大学，北京 100081]

自然法；天赋知识；传统；感觉经验；理性

自然法思想在洛克政治哲学思想中具有基础性地位，洛克最初是通过讨论公民最高长官在宗教事务的次要事情上是否有管辖权的问题，而转向对自然法的讨论，自然法的来源问题则是其关注的基本问题，它被洛克转换为认识自然法的途径问题。天赋观念与传统习见均非人类认识自然法的途径；唯有经由可靠的感官能力与理性本身，才可获得自然法的可靠知识，也必定能够获得自然法的可靠知识，从而确立起自然法的可靠性与普遍性。

洛克的自然法思想在他的整个政治哲学中具有基础性地位，并且对后世启蒙哲学家具有重要影响，以故被后人称为自然法思想向现代思想过渡的一个转折点。但是，洛克自然法思想的一个关键性问题就是自然法的来源，可以说，他对自然法来源问题的探讨构成了他的自然法思想的核心内容。因为正是对这个问题的探讨，使洛克得出结论认为，自然法不仅仅是出于神圣者的意志，而且更重要的是，对于人来说，自然法同时也是出于人的理性并为理性所认识和颁布的。因此，自然法的普遍性首先在于作为人之本性的理性的普遍性，自然法的权威性首先在于人类理性的可靠而客观的认识能力。不过，在讨论洛克关于自然法来源的思想之前，我们首先要讨论一下，自然法是如何进入洛克的思想视野这一问题。

一、自然法问题如何成为洛克的问题

在撰写关于自然法的一系列论文之前，洛克对自然法的关注和讨论开始于其早期《论政府的两本小册子》*它们作为二篇驳论性的文章，除了针对白格肖的问题来命题外，洛克并未添加其他标题。此后，洛克的遗稿，即洛扶雷斯藏稿的评审者冯·莱登在为洛克自然法论文撰写导论时，称之为：Two Early Treatises on the Civil Magistrate(《论公民长官》)。再后来，这两篇论文的编译者菲利浦·艾布拉姆斯(Philip Abrams)将其命名为：The Two Tracts on Government(《论政府的两本小册子》)。洛克本人最初所用之词是magistrate，即公民长官，但他在英文短篇第一页的尾注中表明：“关于公民长官或政府，我理解为任一社会中的最高立法权，且无论其政府的组织形式或其中在位的统治者的寡众……这些国家的最高权力占据了最有利的地位。”因此，这里有两点要予以强调：1.magistrate在此应理解为国家的最高权力；2.洛克无意在早期的政治思想中探讨政权的形式问题。中。它们分别以英文(上册)和拉丁文(下册)两篇论文构成。上册是与白格肖就宗教事务上的次要之事*“次要之事”的英文为“indifferent things”，根据该词的本意及此后一些与此概念相关的中文译本，一般应译为“无关紧要之事”，但“无关紧要”在中文里有可以忽略或无关主旨之意，这并不合乎它在原文中承担的意义，因为原文中“次要之事”具体指没有为上帝明文规定的那些关于宗教崇拜的事情，这并不表示它们本身是次要的，只是相对那些被明文规定的事情而言，它们居于次要的地位。事实证明，它们对于某一信徒或某一教派的宗教生活而言，对于整个社会的秩序而言，是非常重要的事情，如果处理不当就会导致宗派的分裂、斗争，甚至是国家的内乱。因此，译为“次要之事”更为客观化，不易让人产生关于洛克及白格肖为何要争论一些“无关紧要”之事的误解。应听从个人良心的自由抉择还是有必要服从公民长官的命令所进行的辩论，并由此引入了自然法的概念。而下册则就自然法进行了更为基础和充分的探讨。虽然，我们知道在洛克所处的年代中，因为宗教事务而引发的争论、杀戮、战乱层出不穷，这使得思想家们不得不探讨如何才能使社会趋于和平与有序，或者对于一个和平与有序的社会而言什么才是必要的，但我们在此并无意探讨这一时代背景与洛克讨论政治权力的来源与自然法有不可避免的现实原因，我们关注的是洛克是如何进行他的论述，以及他的论述如何使他不得不进一步探讨自然法的问题。

根据文本，“宗教事务上的次要之事”(indifferent things in the reference to Religious Worship)即，“礼拜之时间与地点、向圣坛朝拜时称耶稣基督之名、洗礼仪式所用之十字架、牧师布道时所穿之法袍、跪拜至高无上的主、礼拜所设之形式”等诸如此类之事。[1](P127)事实上，或许相对于圣经中已规定之事而言，这些事情是次要的，但它们在日常宗教事务中却依然是人们不能掉以轻心的事情，对它们所采取的行为甚至被公认为象征着信仰的虔敬。白格肖认为，《圣经》是灵魂自由或权利的宪章，最根本的法则是新约中所宣示的、经由信仰获得的那些法则。同时，他也以次要之事在《圣经》中未予规定为由提出，没有任何世俗权力能干预次要之事，因为英明至极的上帝认为不必如此，转而交由人们自行决定。因此，虔诚的基督徒们在这样的事情上只需诉诸于良心的正义感，即可采取正确的行动。因而良心的自由，在白格肖看来又是每个人独有的和最为根本的自然权利。公民长官的权力运用于这一范围内是甚为不必的。这种权力的存在只是为了保护每个个体的自由，它源于每个人的意志，本质上是契约的产物。自然法只是人们为了保护自身的自由而结成社会的一种普遍同意。*此处关于白格肖的观点主要来自于：Essays on the Law of Nature, Introduction: Locke’s Two Eearly Treatises on the Civil Magistrate，p.24-25, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press,1954.洛克认为，如果放任个人的自由必然永无宁日，因为没有限制的自由不仅能将人们引向善行，也能使其因为无知、外在诱惑与对某种信仰或观念的偏见及狂热而蒙蔽甚或泯灭良心，不可能期许这种自由有效地、可靠地保有上帝所期许的那种有秩序的社会生活，也就是说，良心的自由不能够作为人们关于次要之事的行为不受约束的充分理由，“一些人会出于良心地热心遵从，正如其他人渴望不被约束一样，一种宽容的法令也会如约束着一部分人的良心那样，违背了另一些人的良心”。[1](P140)因而许以公民长官干预这些事情的权力是完全必要的。再者，上帝没有明确交由人类自身来决定的事情，在人类进入政治社会并将处置自身行动的自由让渡给公民长官之后，都与其他公民事务一样无一例外地要受长官权力的制约。他在英文篇的序言中说：“除非每个人生而享有如他自身所期望的那种自由，我始终以为，只要世间存在社会的统治与秩序，统治者就必须对所有次要之事享有管辖权。”[1](P123)

在公民长官对宗教事务中的次要之事是否有管辖权的问题上，信仰、良心自由与个人权利既是白格肖的理论根据，也正是他所要捍卫的对象。在他看来，每个人凭着良心的正义感便足以妥善处理其他次要之事，也就是说，那经由信仰而获得的最根本的法则既然没有对任何次要之事有所规定，则意味着它允许我们各行其是，或者不如说它相信我们能够正确地行动。因此，人人尽可自由决断一切次要之事。白格肖其实是在信仰的意义上来谈论根本性的法则，而这种法则的存在只不过是承认或支持我们每个人在一切次要之事上的良心自由与行动的自由，并随之得出公民政府也不能干涉而只可维护它们，因此，在次要之事上，良心的自由才是根本的，而支持这种自由的自然法并非根本的甚或根本就是形同于无。洛克则得出了与白格肖完全相反的结论：“人类因自然之光和自身的利益而充分地认识到法则、政府及其管辖权的必要性；正如一个主人试图通过《圣经》来发现他对仆人有何支配权一样，谁也不必指望《圣经》中有这样一项任命，即，它将成为公民长官对一切事务之管辖权的根据与制约，并且他的权力不外乎是如此。理性之光与政府的本质本身都已显明，在任一社会中，这无论如何总是必要的，即，那最高的权力(不论其众寡)必须始终拥有其权威性，也就是说，对那一社会范围内的任何次要之事及行为具有完全的、不受限制的管辖权。……因此，我们不必期待那甚至已为自然法赋予的权力能在《圣经》中被重新委任，公民政府的权力正适于去管辖一切次要之事。同时，我们也无法以在《圣经》中找不到任命的依据为由而合理地得出公民政府没有对一切次要之事的管辖权。”[1](P172)暂且不论这段话是否表明洛克有威权主义之嫌，但至少在他看来，公民政府的权力对于一切次要之事是必要的，其权力虽不是源于《圣经》，却是出于自然法(或“自然之光”、“理性之光”)。就次要之事而言，似乎也正因自然法等同于那种源于信仰的最根本的法则的权威性，才使得公民政府的管辖权具有了合法性或正当性，也因而才能成为“必要的”。它体现了公民政府的权力是用于维护每个人的普遍利益及社会和平与安定的本质，无论如何，它既不会违逆上帝的意志，也不会冒犯人民结成社会的共同意愿——契约。这同时意味着，由于自然法的存在，次要之事不再随个人自主，而必须遵循某种具有权威性的法则，因而有了善恶之分及合法与非法之分。洛克其实已经在根本性的意义上来探讨自然法，力图使一切次要之事皆处于法则的统辖之下，并将道德价值引入世俗生活的实践中，也即，每个人的良心是自由的，但在行动上却没有绝对的自由，因为每个人的行动都要受法则——可能是道德法则，也可能是由公民长官制订的成文法——的制约。

从公民政府对宗教事务中的次要之事是否具有必要的管辖权，进而到探讨权力正当性的来源，洛克与白格肖的争论的根本点在于：在次要之事上是否由自然法赋予公民长官或政府以正当的及必要的管辖权，抑或是否有上帝的法令许以每个人以良心及行动的自由。“这场争论实质上正如白格肖所说，‘这不是合适与否的问题，而是法则的问题；不是问有何好处，而是要问有何权利’。”[1](P17)而洛克之英文短篇的标题正是：公民政府在宗教崇拜的次要之事上是否可合法地施以管辖权？既然自然法如此重要，它本身是一种怎样的法则呢？洛克的回答或多或少继承了传统自然法思想。他认为，法则可分为四个层次，从高到低依次是：神圣法、直接源于神圣法并作为其次级法则的自然法(道德法)或神圣实在法、人类法或公民法、基督徒之间的兄弟法(事实上，洛克意识到还有一个层次的法则就是私人法，它表现为人类个体之间的誓言与契约)。其中，每一种次级法则都因上级法则管辖范围之外的事情，也即次要之事而产生，而每一级法则的立法者都受更高级法则的立法者的制约。*关于法则四个层次的划分的介绍主要来自于：Essays on the Law of Nature, Introduction: Locke's Two Early Treatises on the Civil Magistrate，p.28, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.由此可知，自然法作为神圣法的次级法则，它与神圣实在法(即《圣经》)共同构成了直接源于神圣意志的普遍的基本的道德法，这种法则要管辖神圣法有明确律令之外的次要之事，并且不能有违于神圣法，同时，它本身也是一切人类法则的绝对尺度或永恒的善恶标准。进而言之，一切人类的法则的合法性是因其以作为永恒善恶之标准的自然法为依据。既然自然法赋予公民长官对次要之事的权威性与管辖权，但另一方面，自然法又如何使每个人将对次要之事的自由让渡给公民长官的呢？首先，人们无法脱离一种上帝所意愿的、每个人凭借理性所觉察到的“有序生活”的必要性。鉴于此，必须以某种具有权威性的法令来代替每个人在次要之事上的自由权，以便制约其行为。因此，人们相约组成社会，以社会契约的方式将次要之事上的那种自由权让渡给公民长官或政府。同时，这种权利一经让渡，就意味着人们必须承担起服从于由公民长官或政府所制定的法则的义务。因为，“信守诺言”是一条来自上帝的法则，也是道德法的要求。实际上，这也就是公民长官的权力是如何可能具有权威性的现实原因，即，人们为了实现有秩序的生活而不可避免的那种让渡与服从，它们既包含在上帝的意志之中，也是人类本性之使然。

虽然《论公民政府的两本小册子》已经揭示出洛克对政治权力的合法性或正当性的思考，但正如其自然法论文的编译者冯·莱登所指出的，洛克关于公民长官权力之必要性的论证最终有赖于自然法这一概念的支持。那么，自然法作为洛克所依赖的理论基石，作为他所列出的神圣法的次级法则，它具有怎样的性质？它的立法者究竟是上帝，还是人自身？究竟我们是服从于自然法本身，还是因为它是神圣法的次级法则才服从于它？甚至于，这种法则是否存在？我们如何能认识它？它有些什么规定以及具有怎样的约束力？等等。这一系列关于自然法本身的问题，却没有在这两篇作品中予以探讨。这便有了此后几年中他关于自然法的那一系列论文。这里我们要讨论的是其中尤为重要的一个问题，即自然法的来源。

二、洛克对以前关于自然法来源的观点的质疑

洛克在第一篇自然法论文中表明，人类社会中的确有一种衡量一切善恶是非的道德法则，即自然法。“这种自然的法则可被描述为神圣意志的律令，它可通过本性被觉知，它表明什么与或不与理性的本性相符，从而有所命令或有所禁止。”[2]如果人类社会的确存在这种自然法，那么，它究竟是一种怎样的法则？除非我们能够确切地知道关于它的一切，否则，便无从谈起我们自身如何能够意识到它的权威并服从于它。难道我们对它的服从是因其假以某种外在的权威，如传统或天赋观念吗？因此，如何认识自然法的问题也就成了洛克所要探讨的首要问题。换言之，洛克不得不探讨人类是通过什么方式或途径获得了关于自然法的知识，而这种方式或途径又被他称为关于自然法的知识的“来源”、“第一原则”或“基础”。对此，他的前辈或同辈们都提供过未能令其满意的答案。他在自然法论文中一一给予了回应。

第一，自然法的知识不可能是铭刻于人类心灵中的印记，这意指自然法不是天赋知识。洛克认为，首先，至今仍没有任何人能证明人类心中有这样的法则存在。其次，如果有这种天赋法则存在，那么，它们在任何人心中都应是同样的内容，但我们所看到的实际情况却远非如此。有人就此认为，这样的法则因为人类的原罪而被全部或部分地废除了。洛克指出，一方面，依自然之造化，如果尚有部分自然法是人类与生俱来的，那么就不应有人被自然所疏忽，自然不可能如此不公平地对待人类，但我们也并未发现人类对这剩余的部分自然法有共同的认识；另一方面，如果自然的确赋予了人类不同的自然法，抑或如果自然法已全部被根除，那为何我们又能在第一篇论文所列举的论据中看到这确定无疑的法则存在呢？我们何以能认识到有一种唯一的、作为善恶的普遍尺度的自然法呢？再次，如果自然法是自然铭刻于心中的法则，那么，对于那些仅凭天性或本能来生活的小孩、文盲、野蛮民族，他们如何才能认识它呢？在他们既不懂得制度或法律，也没有老师或其他人教导之前，历史告诉我们，他们根本不可能依据自身的本性的引导，并通过理性宣布自然法的存在。同样地，为何愚人或疯子也没有关于自然法的知识呢？如果是天赋的法则，就不应受人类的不同生理状况所影响。但他们与有智慧的人们之间的确存在这仅有的区别。最后，洛克指出，如果有天赋的自然法，那么，任何关于知识的或实践的原则都应是天赋的，因为作为天赋的知识原则，也即人类已知的或不证自明的第一原则，我们就不必费力再去探寻它们，否则，无疑只能表明“同一事物在同一时间既是又不是”。*以上关于洛克对自然法的知识源于天赋观念学说的批判可参见“Is the Law of Nature Inscribed in the Minds of Men?”Essays Ⅲ, Essays on the Law of Nature, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

我们发现，洛克的论证构思精巧，步步为营，他试图以批判有任何天赋的道德法则抑或任何知识与实践的原则铭刻在人类心中，来表明人类的心灵最初只是一块白板。这种学说在当时有着十分深远的影响，因为自中世纪以来，人们不仅一直没有摆脱神圣法的影响，并且无论是奥古斯丁、阿奎那，抑或胡克尔及桑德森，自然法多数时候被洛克的前辈们解释为人类禀赋的道德法则。在教权与王权明争暗夺的年代里，天赋知识或观念经常是以不容争议的地位出现，象征着绝对的真理，源于神的至高权威，不论其背后有何企图。因此，如果有任何天赋观念凭借某种神圣的权威意在让我们放弃自身对整个世界与社会的思考与判断，只会让我们受到权力的奴役，那么，反对它们不仅是出于追求真理的需要，也是出于反对强权的需要。实际上，洛克在自然法论文中反对天赋知识的大篇幅探讨后来出现在《人类理解论》卷一当中的开头部分，他关于知识并非源于天赋观念的思想基本是前后一致的，同时，他也必然要进一步追问人类是否还有其他认识自然法的途径。

然而，第二，洛克也否认关于自然法的知识来自于传统，也即，通过任何人类的权威或他人的教导所继承与沿袭下来的间接知识。虽然人类的那些卓越的、悠久的传统有可能将我们引向这种道德法则，但这种道德法则绝不是源于传统。理由是：1.传统各自不同，甚至相互对立，难以判断其中哪一种传统代表着我们所探寻的那唯一的自然法，除非理性自身得出这一结果。这意味着洛克在其第二篇自然法论文中所指出的三种可能：“要么为了尝试去认识由传统颁布的自然法，一个人不得不运用理性和理解力，导致整个传统失效；要么无法经由传统认识自然法；要么本就没有自然法。”既然已经证明了自然法的存在，即，第三种可能性缺失，余下两种可能性无论如何都仅能表明传统并非自然法的来源。但是，2.即使能通过传统来认识自然法，那它所依赖的只是传统的创立者的权威，而非某种确定的、为人类的理性所认可的知识。因此，关于传统的某种认识关乎的是信念，而非知识本身，它是派生的知识，更不可能成为知识的基础。因此，3.认为传统是自然法的来源的人无非是自相矛盾，一经将传统视为自然法的来源，他们最后必然就会将某人视之为这一传统的创立者：他要么发现了铭刻于心灵中的自然法，要么是凭借自身的能力，即感觉经验与理性，认识了自然法。既然没有任何铭刻于心灵中的自然法，那只能是凭其自身的能力认识了自然法，但这两种能力人人皆有，事实上，通往自然法的路径完全向人类敞开着，本不必借助于任何传统。传统的权威再次失效了。除非有人经由神谕而制订了一种人间法则，那么，这种传统也不再是自然法，而是神圣实在法。它与自然法的区别仅在于，被认识的方式不同。自然法是人类依凭自身之天赋能力而不是以启示获知的法则。*以上关于洛克对自然法的知识源于传统的学说的批判可参见“Can the Law of Nature Be Known by the Light of Nature?” Essays Ⅱ, Essays on the Law of Nature, ed. And tran. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

实际上，洛克反对传统作为自然法的来源，并不是否认传统中有自然法的存在，而是指我们通过传统的方式所获得的知识不具有切身性，因为它不是我们自己亲证出来的知识，也就缺乏可靠性和一以贯之的力量，因为如果我们不知道自己遵从那种传统的真正原因何在，便随时可能倾向于另一种传统。与其说从传统中发现了关于自然法的知识，不如说我们是凭借对确立那种传统的权威的信仰而相信有某种观念正是自然法，即使它可能并非是自然法。可见，传统的权威是建立在信仰的基础上，并没有其固有的力量，如果传统要使自己具有权威性，首先要让我们能知道其真理性何在，这意味着，真知优先于信念，而要获得真知首先就要摆脱传统的束缚，使心灵自由地向观念敞开，不受束缚地去思考。反之，对于一种传统而言，也只有通过这种敞开，并接受其他传统的挑战与质疑，才能为其自身建立最可靠的权威，因为它来自于人们内心的普遍认知。

第三，作为当时十分流行、并为洛克若干前辈(如格劳秀斯、霍布斯)以及他的同辈们(如卡尔弗韦尔、白格肖)所倚重的一种观点，即，自然法源于人类的普遍同意或契约，也得以在洛克的第五篇自然法论文中专门探讨。

他将人类的普遍同意分为两种：实在同意与自然同意。前者是基于人类社会生活的便利而设立的实在的约定或契约，它们实际上并不能适用于所有国家。后者则是未经契约而出于人类的本能自然形成的同意，又可分为关于行为的、观念的及第一原则的同意。但洛克以大量的历史事实与地方习俗，连篇累牍地表明了人类之间似乎根本就不存在这种普遍的自然同意，他们在行为、观念上的分歧是迥然存在的，甚至在关于“自保”这一似乎被认为是最为普遍同意的事情上，也有例外，因为仍然有很多类似于不顾一切地忠君殉国、随主或随夫殉葬的事情发生着。洛克认为，关于观念的某种同意，即使它有可能指向自然法，也并不能代表那就是一条自然法，我们完全有理由置疑它的真实性，因为在它还不是我们依凭自身的本性所获得的观念之前，无论正确与否，它都只与信念相关，而无关乎知识，即便它是正确的，也并非是出于普遍同意，而是因为本性认识到了它的正确性。洛克并未讨论关于第一原则的普遍同意，因为它们与人类的道德实践无关。*以上关于洛克对普遍同意学说的批判可参见“Can the Law of Nature Be Known from the Consent of Men?”Essays ⅴ, Essays on the Law of Nature, ed. And tran. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.他的结论是，从人类的普遍同意中根本不可能得出那绝无仅有的道德法则，关于自然法的知识显然优先于关于自然法的普遍同意。这意味着普遍同意之正当与否，不能是出于普遍同意的事实，只能取决于它是否与我们通过本性所认识的自然法相一致。

关于自然法是否来源于普遍同意的这篇论文，实质上还体现了洛克政治哲学的一些基本观念。它蕴含着洛克对英国所发生内战的一些反思。在开头段落中，洛克提到“人民的呼声就是上帝的声音”的格言，他认为“人民的呼声”给整个王国带来了恐怖、阴谋、无序与战乱的教训。我们无法指摘洛克不支持人民反对专制王权的斗争，因为从其自然法论文尤其是此后的《政府论》来看，他总是旗帜鲜明地反对绝对的专制与权力，也正因如此，在他看来，自然法及依据自然法确立起来的法令在政治社会中才具有至上性，不仅不允许政治权力侵犯代表着普遍民意的法则，而且政治权力必须依法行事。也就是说，洛克并不是无视人民的呼声，他所关心的是这种呼声本身的正当性，以及如何尽可能将其转变成理性的和平诉求而不是流血与战争，更不是使其成为可供野心家和阴谋家利用的武器。当然，洛克的确对人民的呼声这样一种普遍同意持有某种怀疑态度，因为根据他所亲历的社会事件，以及他所列举的，诸如，古希腊与古罗马的征服历程中的残忍与野蛮，民众的普遍同意有时候不仅没有遵循上帝的法则，甚至本身就是罪大恶极。这样的普遍同意要么是某些群体(洛克在文中称之为“乌合之众”)寻求自身利益最大化，要么是某些野心家煽动和利用了民众诉求自身合理权益的热情，从而造成对整个国家的毁灭性重建。无论如何，从人类的历史来看，出自于人民革命热情的暴力革命或战争，总是不可避免地烙上罪恶的印记，因为人类在无序中，失去了那一法则的看护，也即理性的支持，既无法阻止自身对他人生命与财产的侵害，同时，鉴于法不责众，事后也无法诉之于追偿，这不仅会导致许多无辜者必受牵累，也意味着最高贵的生命与自由为自身所否定而沦为草芥。进而言之，也很难阻止那通过暴力获得的人民主权不继续以暴力的方式来迫害或制裁反抗者。因为如果暴力一经普遍同意便具有某种合法性，它就是权力用以对付反抗者的最名正言顺和最有效的帮手。如果民众是因不堪压迫与强权起而革命，那么，在革命之后又回到起点继续忍受之岂非自取不义？洛克在其第一篇自然法论文中对此明确提到过，“假设没有其他的、更高的自然法，也即，一种包括立法者都必须服从的自然法，请告诉我，在什么条件下，人类能实现自身的利益？假设人们组成一个国家仅为了成为他人权力的牺牲品作更多的准备，那社会的特权(privilege)又何在呢？如果没有自然法，立法者的状况确实不会比民众更好，因为没有自然法，人们就不可能受国家法的约束。显然，明文颁布的民法的约束力不是凭其自身的本性或力量使然，也不是来自于任何其他因素，而是根源于那命令我们服从于更高权力和共享和平的自然法。”因此，洛克告诉我们，民主不是仅仅将类似于“一人一票”等方式的普遍同意合法化，如果要避免失去理性的暴力，即暴力革命或强权独裁，首要的办法是赋予法则以尊严与神圣性，其次是任何人都要服从之。当然，正如洛克在其自然法论文第一篇及后来在《政府论(下篇)》中所表明的那样，任何人类的法令首先必须以自然法——善恶的唯一尺度——为依据，以确保其正当性与有效性。

三、自然法的真正来源

现在，对于洛克所列举的人类可能藉以获得知识的三种途径或知识的来源，即，天赋知识、传统，感觉经验，可供讨论的唯有感觉经验了。他在第二篇中指出，“确切地说，某些东西可依凭本性被我们所认识，无非意指有某种真理，即关于它的知识，人类凭借其自身而无需假以他人帮助便能获得，只要他恰当地运用了自然所赋予的那些能力。”通过自然赋予的能力而认识的法则，就是自然法，这两种天赋的能力即是人类普遍的本性，*洛克在第四篇论文中对本性即两种天赋的能力有明确定义：“之前的讨论已表明，本性既非源自传统，也非被自然铭刻于我们心中的内在道德原则，那么，除了通过理性和感官认知就无法定义它了。因为似乎仅这两种能力教化人类的心灵，并揭示出本性的特征，也就是说，正如我们所观察到的那样，万物(除了那些全然一无所知的和隐藏于黑暗中的)应当能进入人类的心灵并为其所认识。” 引自“Can Reason Attain to the Knowledge of Natural Law through Sense-experience?”Essays ⅳ, p.147, Essays on the Law of Nature, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.因而又称之为本性法。这里，洛克并未将理性视为知识的来源，他认为，在此所要讨论的是知识的“基础”或“第一原则”，如果没有感官提供的素材或简单观念，理性作为一种演绎论证能力，不会有任何作为。有一个不容忽视的问题是，如果感觉经验和理性是人类生而有之的普遍本性，那么，为什么还是有人不认识它，或者无法认识它？这不正说明无法经由本性认识自然法吗？洛克的回答是，由于人们经常受到外在的诱惑或观念如传统习俗的影响，从而根本没有运用或很好地运用自身的本性。可见，我们所具有的天赋能力不过令我们具有认识自然法的可能性，我们首先必须遵从于本性的引导才必然能认识它。关于本性是如何引导我们认识自然法的，洛克在第四篇论文中进行了专门的探讨。

当然，这首先有赖于两种天赋能力的相互配合。一方面，感觉经验为理性的演绎论证提供素材；另一方面，理性根据感官所提供的印象与观念来进行推论，直至形成结论。而如果没有感觉经验所提供的东西，理性便无法得到正确的推论，因为我们知道，作为一种推理能力的理性，本身便可以构造三段论式的逻辑结论，虽然有时候它得出的结论荒唐透顶。因而在第四篇自然法论文中，洛克强调，理性不能与感官能力一起被当做自然法的来源，即使它是我们的本性或天赋能力之一，即使也是它最终发现并在人类的心灵中确立了自然法。因此，自然法并非是理性的直接认识对象，也不是如格劳秀斯所认为的那种正当理性本身或理性的命令。理性只是自然法的颁布者、确立者与解释者，或者我们称之为人能通达神圣意志的一座心灵之桥。但这座桥之能够呈现在我们眼前，首先是由于我们的感官觉察到了什么。洛克认为，所有知识都始于某种已知和猜想，感觉与理性在被运用之前，必须要有或设定一些“先在的事物”，否则它们会一无所获。

其次，在关于自然法的认识上，洛克所设定的两个前提是：有一位立法者存在；立法者的意愿与我们的实践相关，即，他对我们有所要求。以此为起点，我们的感觉经验通过对整个世界的感知，发现了美、规律、秩序与目的，理性对它们进行思考与探究后得出：任何生物乃至人类自身不可能创造这种完善性，因为我们自身尚缺乏这种完善性，在此之外必定有一个无所不能的完美的缔造者——上帝存在。这里，洛克不仅再次论证了他的前提，即，作为自然法之立法者的上帝存在，更为重要的是，他由此表明，有某种更高于人类的力量，他不仅因缔造了这个世界，还因其全善全知全能使得他的意愿对我们具有绝对的权威和约束力。他的意愿是什么呢？洛克认为，他既创造了我们，赋予我们感觉与理性能力，其目的当然不是令我们不受任何约束地为所欲为或无所作为，更不会令我们敌视或残杀，以至于毁灭。因此，遵循本性的指引，并在自然法的范围内和平地生活，这不仅是人类的天命，也是人类的义务。我们必然要去运用自然备予的感觉与理性去觉察他之令我们有所当为与不当为。

洛克之关于上帝的知识均源于感觉经验的论证，完全不同于加尔文、亨利·摩尔以良心学说、笛卡尔以心中存在关于上帝的观念的学说。他的论说虽然仍未摆脱某种神学式的循环论证，但更重要的是他同时告诉我们，人人因其自身之故而不得不独立地面对上帝，因为他只有依凭本性或两种天赋能力才能获知关于上帝的知识，并独自承担起履行这一法则的义务，没有人能够间接授予他关于这一法则的知识，更没有人可以替代他去完成自然的义务，因此，在这一法则面前，每个人既是平等自由的，也是独一无二的。这意味着：从知识论的角度而言，真正的知识是每个人凭借自身的能力去发现，去认识，唯有如此，方不止于见闻之知，从而在心中确立起关于自然法的可靠的知识。唯有心知，才是真知。真知才不易受外界诱惑，不易同流合污，才会有“道之所在，虽千万人吾往矣”的对真理的执著追求与持守。因此，依凭本性所获得的知识，较之依赖外在的权威所建立的信念，要更为切己，更为可靠。“知识先于信念”的命题在其中亦昭然若揭了，而他后来在《人类理解论》中所表述的那种经验知识论思想，其实早在探讨自然法的时候就开始了，尽管最终仍未能达成洛克使伦理学成为一门可证明的科学的愿望。

从道德哲学的角度而言，洛克既对人类的本性有一定程度的自信，也承认人类的弱点，因为他认为人类一经认识自然法便能在心中确立和服从于它，但同时，人类也易受外在的诱惑而无视自己的本性。透过人类依凭其本性去认识和服从于自然法的某种可能的必然性，洛克表明，自然法是一种唯有人类能觉悟到，且尤其宜于人类的生活法则。这一法则不允许任何人来裁夺其他人的良心，因为我们每个人始终都是自然法的追寻者与发现者，只要他的本性未泯——事实上，本性作为两种天赋能力存在着，只要上帝不改变人性，任何人，包括他自身都无法剥夺或改变——每个人的良心自由在道德的天平上从来都是同等的质量，因此，没有人生来就优越于或低贱于任何其他人，无论他是行善积德抑或罪大恶极，我们永远只能依据正义的尺度来判断他的行为善恶与否，却不能宣判他的人格尊严被取消或毫无意义，或宣判他不再是人类，只要他的本性不变，他就有希望成为一个认识并服膺于自然法的人。

从政治哲学的角度而言，人人生而平等自由正体现在对这一道德法则的普遍追求之中，在这一过程中，每个人无论如何只能独自承担起这一法则，如《政府论(下篇)》第二章中所说的那样，“在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志”，从而确保我们自身获得实质上的自由与权利。如果有任何人或权力试图要阻止每个人依循本性的指引而生活，就无异于在剥夺他认识那一法则之后选择道德地生活的自由。因而，在一个人人都没有自由的社会或为强权控制的社会中，真理与道德总是稀缺的，而谎言与恶行却从不阙如。

虽然，洛克在其关于自然法的起源或基础的探讨中展现出人类对于某种绝对法则之觉悟，展现出对人类生而平等自由且担负着道德义务的深信不疑，但我们在此依然要质疑的是：首先，洛克的自然法是否有双重来源或基础，即，上帝与人自身的感觉经验。如果自然法来源于人类本性中的感觉经验，就会有人反问：即使每个人都能依凭自身的感觉经验发现这个世界的秩序、目的与规律等，但为什么必定是由一位超越于人的缔造者所实现的呢？为什么每个人必定要去服从一位他甚至于无从知晓的缔造者呢？休谟告诉我们，由经验观察得出的由因及果的论断，只不过是人自身的一种习惯性联想，其实某种因果现象之间并无某种必然联系。洛克的联想之一是：“显然，人类能从感觉经验中推断出，有某种以正义和权威来支配他们的强有力的至高无上者；试问有谁会否认粘土不是服从于陶匠的意志呢？又有谁会否认一件瓷器不能为创造它的同一只手所摔碎呢？”[3]类似的这种联想告诉我们，世上没有无缔造者的存在，任何存在总是有其原因，这个原因总是比其所缔造的存在更为完善，因而拥有能够支配被造物的权威，整个世界的缔造者也就是最高的最完善的第一因——上帝，也就是说，自然法本身的正义与权威最终还是根源于上帝，如果一定要在来源的意义上论及感觉经验，它只不过是发现这一最终来源的途径，而不是来源或根据本身。

此外，每个人依凭自身的感官所发现的，一定都是整个世界的规律、目的或秩序吗？结果完全可能是“一花一世界，一草一天堂”。由感觉经验所提供给理性的印象与观念因人而异，更无从确保每个人对它们会有共同的领悟，人人都可能依据自己的感觉经验得出不一样的推论。除非有一个至高无上的绝对他者存在，他引领着我们从自身利益与常人的生活经验中超越出来，使我们的心灵向整个世界、向全人类的普遍精神敞开，或许如此，我们每个人便能获得那种普遍的感觉经验，发现世界的真善美。但这一过程，其实最终也不是依靠感觉经验来完成的。没有理性的思考，单纯依赖感官的能力，人类无法将感官所接受的印象与简单观念的碎片整合成具有整体性和普遍性的意义，甚而反思到一个绝对他者的存在。因此，我们不能指望从人类普遍的感官能力当中即可得到普遍的道德法则。以上两种疑惑令洛克关于自然法源于人类的感觉经验的结论因无法脱离神学论证而难以让人完全信服。

其次，对于从不信仰或不知道上帝及无论其他任何超越于人的神圣意志存在的人而言，即，当某种先在事物缺位时，理性何以还能推出立法者具有怎样的权能及其缔造的法则又是怎样？如果没有这种推论，理性是否还有其他作为呢？康德曾指出，自然界各种让人惊奇的经验现象有无目的的合目的性。如果人一定要去揣度其中的奥妙并强加于自身的实践，是否表明了理性自身的某种僭越呢？或者，理性是否并不需要这一前提，而仅凭其自身便能颁布出某种至善的法则呢？人既是普遍的自由存在者，理应且完全有可能为自身订立实践法则，且不论这种失去神圣维度的道德法则是否对于理性匮乏或不成熟之人有不可抗拒的限制性。毫无疑问，和平与有序的生活是人类内心深处普遍的理性欲求，虽然这一欲求是在人类经历了无数战乱与痛苦后才逐渐成熟与清晰起来，但人类的确无需任何信仰的前提便可独自确立起这一理性的欲求，并视之为自身行动的普遍法则。苏阿雷兹、格劳秀斯、普芬道夫、霍布斯等人都曾试图建立一种理性的自然法体系，我们很难解释说洛克对这种趋向是无动于衷的，在其第一篇、第七篇自然法论文中他曾数次提到，自然法是与理性的本性相一致的法则，并且是与理性的本性相一致的，只要理性的本性不变，自然法就永远都不会改变。如何理解自然法与理性的本性相一致呢？二者之间是否可以划上一个等号？对此，洛克已在《政府论(下篇)》中予以回答。他多次将自然法等同为理性，最典型的如“论自然状态”那一章中提到“而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不能侵害他人的生命、健康、自由或财产”。让我们来合理地设想一下，洛克当初在其自然法论文中没有将理性视为自然法的来源，而是急于强调感觉经验在认识自然法的过程中的首要作用，而在《人类理解论》中，我们也的确看到关于感觉经验的这种探讨已成为其经验知识论的先声。但即便如此，也无法回避这一问题，即，在他的自然法论文中，如果理性本身不是自然法的来源，那么，就自然法而言，理性究竟意味着什么？事实上，如果理性是天赋的且只要人性不变就不可改变的一种普遍的本性，而人类最终又是依凭这种本性认识了自然法，那么，即使洛克一再强调自然法是出自上帝的意志，但如果没有理性对这种意志的领悟，上帝的意志对人而言就是神秘的，甚或不存在的。因此，那将自然法宣布并植根于人性土壤之中的普遍理性，已然是自然法的立法者，人类之能够认识这一道德法则，完全在于这种普遍的理性能力为我们颁布了自然法，从而也确立起它自身之权威与关于普遍道德法则的知识的可靠性。这方面，我们将在另几篇谈论自然法之约束力的论文中获得更为清晰的信息。

由此可见，这些自然法论文对于洛克哲学而言具有何其重要的意义！洛克不仅在其中初步确立了他的经验知识论思想，也尝试着为作为一门科学的可证明的伦理学铺平道路。当然，由于他对神学论证的某种依赖，又似乎让他的思想不那么激进，不那么成熟，不那么清晰，以至于我们不得不更为谨慎，更为细致地去研究他的作品，或者，这反而让我们能够更为深刻地去理解他。

[1]John Locke.The First Tract on Government[M].ed. And trans. Philip Abrams, Cambridge at the University Press,1967.

[2]John Locke.Is There a Rule of Morals , or Law of Nature, Given to Us?[A].Essays on the Law of Nature[C].ed. And trans. W.von Leyden. Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

[3]John Locke.Can Reason Attain to the Knowledge of Natural Law through Sense-experience?[A].Essays on the Law of Nature[C].ed. And tran. W.von Leyden.Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

■责任编辑/袁亚军

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1671-7511(2012)03-0066-09

2011-11-01

李季璇,女，哲学博士。