古代礼学“尊尊”观念释义*

刘 舫[复旦大学，上海 200433]

古代礼学“尊尊”观念释义*

刘 舫
[复旦大学，上海 200433]

尊尊；礼学；敬鬼神；亲亲

“尊尊”是中国古代礼学中的重要观念，一般指由血缘关系衍生出来的社会秩序和等级制度。在以往的研究中，学者多从政治制度的角度来诠释其意义。本文认为，这样的理解无论是从最早提出“尊尊”的《礼记》一书的文本内容来看，还是从“尊尊”本身的含义来看，都是一种误读。“尊尊”观念的形成，渊源于古人的鬼神信仰，是古代社会中生者与逝者人伦关系之间对话的集中体现。随着后世对经典不断地诠释，将“尊尊”理解为“尊君”，导致了最终将其归入到政治制度的框架内来理解，这个过程典型地反映了“尊尊”观念的内涵由原先的崇尚鬼神转变为专尊人君的过程。

“尊尊”是中国古代礼学中的重要观念，也是古代礼学的大经大法。“尊尊”一词出自儒家经典《礼记》。*“尊尊”在《礼记》中出现5次，全部属于“丧服类”，分别为：《丧服小记》：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也”；《大传》：“上治祖祢，尊尊也，下治子孙，亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣”；“其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”；“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服”；《丧服四制》：“门内之治恩揜义，门外之治义断恩，资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊，义之大者也，故为君亦斩衰三年，以义制者也。”根据古代学者的诠释，“尊尊”往往是指由血缘关系衍生出来的社会秩序和等级制度。因此，近现代学者每每从政治制度的视角来诠释“尊尊”之义。如王国维就指出：“周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”[1](P468)、[2](P3)认为周礼就是在“尊尊”和“亲亲”所形成的多种关系上建立的。又有学者认为，“‘尊尊’概指一般既包含血缘，又超越血缘的政治关系”，[3](P160)、[4](P92)这种对“尊尊”的理解是有一定理由的。然而，当我们追溯《礼记》中“尊尊”的出处时，却发现其内涵和重要性与后来学者的理解存在着比较大的落差，而这样一种落差也始终影响着我们现在对“尊尊”观念的解读。那么，“尊尊”观念之原旨是如何展开并最终落定为古代礼学之根本原则的呢？这显然是礼学研究中不能回避的问题。本文试图从“尊尊”与“亲亲”的传统解读、“尊尊”的渊源、“尊尊”与“尊君”的关系三个方面对“尊尊”观念做一些新的探讨，以期能对目前的礼学研究有所裨益。

一、“尊尊”“亲亲”的传统解读

“尊尊”在《仪礼》一书中，仅见于郑玄对《觐礼》与《丧服》的注释。如《觐礼》载：“天子乘龙，载大旗，象日月升龙，降龙出，拜日于东门之外，反祀方明。”郑玄释为：“帅诸侯而朝日于东郊，所以教尊尊也。”[5](P1093)“觐礼”是指古代诸侯在秋天晋见天子时的礼仪，记述天子慰劳、赐馆、知会诸侯觐期，诸侯受所、觐礼、三享、请罪的仪式，以及天子对诸侯的称谓、天子赐诸侯车服、天子与诸侯巡守等仪式，通过这些礼仪活动，凸显作为天子的尊贵。而在这些礼仪中，尤以天子会同诸侯在东郊祭祀日神与先祖的祀日之礼最为隆重，即所谓的“朝日，春分拜日于东门之外，祀五帝于四郊”。[5](P676)郑玄认为，这样一种礼仪不仅体现了天子作为天下至尊，而且也为天下之尊其所尊树立了典范，这就是“尊尊”。又如《丧服》载：“曾祖父母。传曰，何以齐衰三月也？小功者，兄弟之服也，不敢以兄弟之服服至尊也。”郑玄注：“正言小功者服之数尽于五，则髙祖宜缌麻，曾祖宜小功也。据祖期，则曾祖大功，髙祖宜小功也。髙祖，曾祖皆有小功之差，则曾孙玄孙为之服同也，重其衰麻，尊尊也，减其日月，恩杀也。”[5](P1111)《丧服》是指古代社会为哀悼死者而穿的各种不同的服装，即按照与死者的亲疏关系分为斩衰﹑齐衰﹑大功﹑小功﹑缌麻五种。其中以斩衰最重，也就是俗称披麻戴孝。郑玄认为，如果按照亲疏关系递减，为高祖和曾祖应服“缌麻”和“小功”，但高祖和曾祖于我为正传祖先，其位之尊相当于自己的亲父，所以在丧服服饰上应为“齐衰”，这就是“尊尊”。从上述二例郑玄对“尊尊”的解释来看，前者体现的是天子之尊，后者体现的是嫡祖之尊，这说明郑玄所谓的“尊尊”并没有一个明确的指向，而是随着经文做出的解释，因此，“尊尊”的初始涵义显然不是我们今天所认为的它是一个重要的礼学观念。然而到了《礼记》，“尊尊”不但在经文中屡屡出现，而且它的涵义也被放大，成为礼学的基本原则。

“尊尊”在《礼记》中时常伴随着“亲亲”同时出现。《礼记·丧服小记》云：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也”；[5](P1496)《礼记·大传》云：“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服”；[5](P1507)又云“上治祖祢，尊尊也，下治子孙，亲亲也……人道竭矣”。[5](P1506)《礼记》中的这三条关于“尊尊”的记载，一般都被学者认定为是对古代礼学本质的高度概括，是礼学中最重要的原则。正是基于《礼记》对这两条原则的强调，后人在论述西周的社会制度时，几乎都如出一辙地直接从“亲亲尊尊”入手，视其为研究周朝立国的根本之法。如东汉学者何休在《春秋公羊传注》中就认为：“质家亲亲先立娣，文家尊尊先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生，皆所以防爱争。”[5](P2197)这里“亲亲”的意思是指“兄终弟及”的君主继位方式，侧重于同辈之间的血缘远近，而“尊尊”则指“父子相继”的君主继位方式，侧重于嫡庶之分。这两种不同的继位方式，不仅是古代社会尊卑观念形成的两种依据，而且也是历代学者从延续政治和家族生命的角度来诠释“尊尊”的滥觞。清人凌廷堪在《封建尊尊服制考》中开首即云：“《丧服传》‘君，至尊也’……有臣者皆曰君。”[6](P228)“至尊”即“尊尊”，直接点明了“尊尊”事实上是缘于宗法与政治的关系。近代学者王国维在《殷周制度论》一文中即以宗法诠释“尊尊”，他指出：“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法，有服术。其效及于政治者，则为天位之前定，同姓诸侯之封建，天子之尊严。”[1](P467)后来的学者都藉此作为探索古代各项礼制的导向，“尊尊”和“亲亲”也就逐渐脱离原本《礼记》的语境，成为古代礼学中最基本的观念。

首先，尊尊、亲亲虽然是古代礼学中的基本观念，但并不是唯一的，在《礼记》中还有“长长”、“男女”、“名”、“出入”、“长幼”和“从服”等同属礼学的众多观念，由于过分强调了尊尊、亲亲，致使这些观念往往被漠视。*凌廷堪指出：亲亲尊尊二者，以为之经，其下四者(名、出入、长幼、从服)，以为之纬。[6](P228)虽注意到亲亲尊尊与其他观念的联系，但仍然以两者为根本。如《礼记·大学》云：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟。”郑玄注：“老老、长长，谓尊老敬长也。”[5](P1674)《荀子·大略》云：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”[7](P491)《吕氏春秋·先己》曰：“亲亲、长长、尊贤、使能。”[8](P147)可见，“长长”也是礼学中的基本观念。又如 《礼记·昏义》云：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲，而后君臣有正。”[5](P1681)男女之别是婚姻成立的基础，所谓“礼本于昏”，意思是有了谨慎的婚姻才有孝敬父母的子嗣和忠于君主的臣子，这说明“男女”观念 的重要性也与“亲亲”和“尊尊”相同。其实，在《仪礼》中就有对这种相同观念的论述。如《乡饮酒礼》中的“尊爵”与“尚齿”便有“尊尊”和“长长”的内涵，《孟子》就说过：“天下有达尊者三，爵也，德也，齿也。”[5](P2694)“尚齿”或“齿”即“长幼”，这表明“尊尊”不仅不是一个独立的观念，而且与“长长”、“男女”等上述诸多观念有着密切的联系，从而才成为古代礼学中的重要观念。其次，由于“尊尊”、“亲亲”被解读为两种独立的观念，所以导致礼学中那些原来与之并列或互补的观念被弱化。如有的学者指出，“亲亲”是指依据血缘关系形成的礼秩，而“尊尊”则是依据非政治关系形成的礼秩，这样就将“亲亲”和“尊尊”两种观念之间的内在联系截然分开而形成了对举关系，如此人为的预设，其结果是直接限制了对两者的各自解读。最后，这种对“尊尊”和“亲亲”的独立解读，又要求其解释能力的扩展，以包含与之关系不大的其他原则，以显示其根本性，从而其解释范围也随之被放大，如将“亲亲”解释为“仁”，将“尊尊”解释为“义”，把《礼记·中庸》中所说的“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”理解为古代宗法与伦理的联结，这样，“亲亲”和“尊尊”就可以涉足古代社会道德的面向，以显示两者的涵盖力。

以上这些试图仅用“亲亲”和“尊尊”观念通盘解释先秦礼学的本质的做法必然存在诸多问题，不管是否合适，把所有事情都两分后对号入座，打破事物之间原先立体多维的联系，同时被无限拓展的“亲亲”和“尊尊”，其本身的内涵变得含混不清，导致所归入的事物也无法安顿。如果“尊尊”与“亲亲”的根本区别仅在于嫡庶身份和血缘关系的话，那么，这是在已经确立了宗法和庙制的前提下才有的区分，而且这种区分在根本上是同质的，也就是周人在王位继承的问题上总结出的两种不同的顺序，如王国维所谓“(亲亲尊尊之制)周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德团体”，[1](P467)正是基于对两者同质的理解。由于“尊尊”和“亲亲”被视为同质，其与上文提到的“长长”等其他观念的关系也应该是同质的，因此才被一并提出。但这些观念又如何是同质的呢？因此，有必要在消除宗法这个前提下，对“尊尊”观念形成的渊源进行重新审视。

二、“尊尊”的渊源在敬鬼神

“尊尊”在宗族和政治的框架下获取的解释，又返回去解释宗法制度，这种循环论证并不能揭示出“尊尊”的真正意蕴。其实，“尊尊”观念早在古代封建宗法确立之先就已形成，它的主要内涵不完全体现在嫡庶之制，而在于古人所持有的一种鬼神信仰，*古代祭祀系统分天神、地示和人鬼三个部分，详见林素英：《从古代之祭礼透视其政教观——以〈礼记〉为主之义理诠释》(台湾师范大学国文研究所博士论文，1996年7月)。但在《仪礼》、《礼记》中，“鬼神”多连用，除专门名称，如“鬼器”，其余都泛指天神和人鬼，以与在世者和可见之万物区分，自身不再作区分。如《中庸》：“子曰，鬼神之为徳其盛矣乎，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”另一种“鬼神”的理解为，人生时形体与气合，死后则形与气分，气上扬称为“神”，形归地，称为“鬼”。如《祭义》：“宰我曰，吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰，气也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。”本文作前一种理解。嫡庶之制则较为集中地反应了这种信仰而已。

孔子曰：“周监乎二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[5](P2467)西周的礼不是凭空生起，而是对殷礼从观念到礼仪的继承和损益，虽然西周通常被称为人文精神之萌芽的时代，但天帝的观念仍然是宿命式的，还远没有摆脱通过卜筮来体贴天意和通过祭祀来沟通神灵，从而来指导人们的生活方式。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。”[5](P1642)《礼记》中的这段话，提供了殷商“事神”和西周“为礼”两种不同信仰的例证。殷人尚“神”，国事皆以祀神为中心，所以其“尊神而不亲人”；而周人重“礼”，用“爵列”体现赏罚，所以其“亲人而后敬神”。显然，“爵列”不仅不能等同于“尊”，而且根据《礼记》“亲”与“尊”的对举而书写的方式来看，事实上是将“人”与“神”加以区分的，“尊”明确的指向是鬼神，而不是人为制定的社会等级——礼。

既然“尊”指“鬼神”，那么，我们不能不追问鬼神究竟是什么？《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖。”[5](P1453)《说文》云：“神，天神引出万物者。”[9](P3)万物之本为天神，人作为万物之灵，其本为祖。《祭义》云：“众生必死，死必归土，此谓之鬼。”[5](P1595)又《说文》云：“鬼，人所归为鬼。”[9](P434)《尔雅·释训》云：“鬼之言归也。”[5](P2592)万物皆有死，人死即为鬼。但人的死亡并不是消亡，而是获得另外一种意义，或者说以另一种身份活在人世。生者对自身的认同，来自由父母上溯至祖先，直至始祖的确认，也就是对亡者的想象。在世者对于保存和延续逝去祖先的活动，就是人类不断加强族类记忆的独有方式。如古代五礼之首的“吉礼”中非常重要的内容就是祭祀人鬼，即祭祖。祭祀祖先不仅强化宗族认同，更具有教化的重大意义。子曰：“合鬼与神，教之至也。”[5](P1595)这种教化正是通过在世者在祭祀中感应到与历代祖先千丝万缕的联系所实现的。“在古礼，不能不讲鬼神，因为这牵涉古时重要的人伦关系之一，牵涉后人与先人的关系。”[10](P27)而上文《表记》的这段话中，“尊”的根源就是鬼神，殷人把祭祀作为治国的首要内容，一味追求祖宗的庇佑，淫祀而荒政，而周人则把礼作为治国之首，并不以祖宗的庇佑为国运之保障。两者的“亲尊”之别正体现了尚“神”和重“礼”两种不同观念的取向。

这种以鬼神为尊的观念，在《春秋》中已经辨析得很清楚了。《春秋·文公二年》记载：“秋，八月丁卯，大事于太庙，跻僖公。”这里说的是鲁君文公在祭祀祖祢的顺序上，想把自己的父亲僖公在宗庙中的位置，放到先于僖公称王的僖公的弟弟闵公的前面，理由是闵公和僖公都是鲁国的天子，即在天命上等同，也就体现了“尊”同，那么，再依“亲”来看，自然依齿而定昭穆，即僖公为昭，闵公为穆。但是，《春秋》在此处却用了“跻”字，《左传》、《公羊》和《榖梁》三传都认为此条经文书写的目的是“讥逆祀”，也就是讽刺文公这种不顾继位顺序，以祢为祖，先亲后尊的做法完全是妄作，宗祀应该仅仅按照继承天命的顺序来确定闵公和僖公的昭穆。对于这条记载的理解，后世《春秋》学者中形成了两种不同的意见，一是赞成闵公为昭，僖公为穆；一则是主张反之。杜佑在《通典·卷八十》中重申了三传的意思，明确“亲亲”不害“尊尊”的原则：“议兄弟不相为后，虽是旧说而经无明据，此语不得施于王者，王者虽兄弟，既为君臣则同父子，故鲁跻僖公，春秋所讥。左传曰：子虽齐圣，不先父食，闵公，弟也，而同于父，僖公兄也，而齐于子，既明尊之道，不得复叙亲之本也。公羊传曰：逆祀者，何先袮而后祖。榖梁传曰：先亲后祖，逆祀也，君子不以亲亲害尊尊，兄弟也，由君臣而相后，三传之明义如此，则承继有叙而上下洽通，于义为允，应继大行。”[11](卷十八，P2167)杜佑指出“兄弟不相为后”，即在确定家族继承人的问题上，兄弟相互继承的方式对天子诸侯之家不适用，不管王位继承人的相互关系如何，一律按照即位顺序，以先父后子看待。“不复叙亲之本”的意思是“尊尊之情”之道与“亲亲”不构成直接关系，也就是在确定已故天子在宗庙中的位置先后问题上无需关照到“亲亲”原则，“不以亲亲害尊尊”的意思不是亲亲在此不宜介入，而是根本不该介入，不存在血缘关系的侵扰。《榖梁》在此处更有按语云：“逆祀，则是无昭穆也。无昭穆，则是无祖也。无祖，则无天也”，[5](P2405)祭祀是在世者对去世者的礼仪，依据的是去世者的身份，而不是主祭者的身份，更不以他的意志为转移。祭祀中任意打乱被祭祀者的顺序，是对祖先的不敬，更是对天的不敬。“为后者”因为与祖先有着一种绝对和单一的关系，从而和其他人分别开来，在鬼神的序列中占有固定的位置，不论其原先的血缘身份是什么，都不再需要其他坐标来确定尊者。而这种“尊鬼神”的观念在《仪礼》中也可以找到，尊者包括了“神”和“祝”，“神”指天神和人鬼，“祝”则是人与神沟通的中介。可见，“尊”与敬鬼神是紧密联系在一起的，而且古人自始至终都在强调“尊尊”的依据是“祖”和“天”，即鬼神，而不是人。

“尊尊”与“亲亲”之所以看似有密切的联系，源于天子诸侯本身是处在血缘关系中的，在忽略了“尊尊”之根源是鬼神的情况下，亲疏关系就要求其作为一个人履行应有的义务，那么，在这个层面上发生的行为有时与身为天子之所为互相冲突，在调和的过程中就需要衡量两者的轻重，这样就得出了两个原则有直接关系的结论。但从以上的论述来看，古人非常注意区分“尊尊”与“亲亲”，而且“尊尊”最初仅针对“为后者”，也就是天子或诸侯个人，并不牵涉到其所属的宗族的其他人，那么，“亲亲”自然也无从依据了。

三、“尊君”取代“尊尊”

“尊尊”作为礼学的主要观念的确立，与“亲亲”的区别可以说泾渭分明。但后来出现两者并置而论甚至聚讼纷纭的情况，其反映的正是“尊尊”观念本身的嬗变，两者的界限因为观念的变化而趋于模糊甚至消失。从《礼记》强调“尊尊”后，可以发现一个“君”代“鬼神”、以君为尊的变化过程。由于“尊者”衍变为在世的“君”，这就必然同时置其于血缘关系和政治序列中，其内容也由原先作为诸礼学原则之两者变成可以完整说明君权的最重要的礼学原则了。也正因此，导致了“尊尊”与“亲亲”由原来的并列关系趋向合流，从而为“尊君”所取代。

那么，“尊尊”是如何变为“尊君”的呢？一方面，随着古代封建的消亡和集权的建立，帝王的至高无上性需要经典的支撑；另一方面，经典中确实有可以被用于论证的内容存在。“尊”的含义在隐去了“鬼神”的部分后只剩下了在世者，而这样一种被割裂的“尊”义又往往被视为完整的意义而加以渲染。从郑玄注释“三礼”所云“尊尊”来看，其内涵已被“尊君”所取代，围绕展开的则是人君之威严和德行，此时的天子固然是继承祖先的天命而坐拥天下，但这不再重要，而是天子作为一个拥有最高地位的人的身份凸显出来，也就是“尊”由神格变为了人格。如《大戴礼记·朝事》云：“天子冕而执镇圭，尺有二寸，缫藉尺有二寸，搢大圭，乘大辂，建大常，十有二旒，樊缨十有再就贰车十有二乘，率诸侯而朝日东郊，所以教尊尊也，退而朝诸侯为坛三，成宫旁一门，天子南乡见诸侯。”[12](P229)这一段文字说明了天子在朝聘的礼仪中的车服规制及其行朝日礼的意义。郑玄引用这段话注释了《周礼》“将合诸侯，则令为坛三，成宫旁一门”。注曰：“天子春帅诸侯拜日于东郊，则为坛于国东，夏礼日于南郊则为坛于国南，秋礼山川丘陵于西郊则为坛于国西，冬礼月四渎于北郊则为坛于国北。既拜礼而还，加方明于坛上而祀焉，所以教尊尊也。”[5](P896)又在《仪礼·觐礼》：“天子乘龙载大旗，象日月升龙，降龙出，拜日于东门之外，反祀方明。”注曰：“朝事仪曰，天子冕而执镇圭，尺有二寸，缫藉，尺有二寸，搢大圭，乘大路，建大常十有二旒，樊缨十有二，就贰车十有二乘，帅诸侯而朝日于东郊，所以教尊尊也。”郑玄在提到天子会同诸侯的礼仪时频繁引用《朝事》记载的仪节，增添了经典中“尊君”的内容，从而使人对朝礼的形式和意义都深信不疑。如后来贾公彦就理解为“天子至尊，犹往朝日，是教天下尊敬其所尊者，故云教尊尊也”。[5](P1093)这句话明显地把所尊者理解为天子，“犹往朝日”更将天子的地位抬高到了日神之上，意思就变成了像天子这样天下至尊者仍然去祭祀日神，正是教化臣民应该更懂得尊君。但回头仔细看看经文，不管是《周礼》还是《仪礼》，所展现的都是天子会合诸侯，身披手执着布满自然图腾的服裳和旗子，追随着天地变化而行祭日之礼，一幅先民敬天畏神的图景，故天子绝不敢与日神相提并论。清人褚寅亮就指出过，《仪礼》中的这段文字意在表明天子会同诸侯之事应在朝日之后，以示敬神。[13](卷二十，P40)也就是说，朝日之礼则先于君臣之礼，祀神重于谒君。而在郑玄注中，体现尊尊的朝日之礼则退居其次，天子成为主角，其服裳器物规制严格而繁复，祭祀仪节章法井然，尊神成了尊君，与《仪礼》的记载完全是两番景致。可见注疏根本无意于释神，而笔墨全在天子，这样便把敬神的文本解释成尊君的依据了。

这种对经典有意识的截取，还可以从《仪礼·丧服》讨论“尊”的文字中找到其痕迹。如“父至尊也”，“天子至尊也”，“君至尊也”，“夫至尊也”，等等，以至于“尊”成为了君、父的同义词。郑玄在注释“三礼”时，将“尊尊”释为“尊君”，这样的思想固然是东汉时期的“尊尊”观念的真实体现，但这种以人代天的观念最迟在战国后期已经被人提出，《荀子·正论》云：“天子者势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣。”[7](P331)荀子所倡“隆礼”要求君主摆脱单纯依上天意志治国，转变为自行制度以应对各种人性社会问题，也就是说，此时人们已经意识到只知“天文”而不关照“人文”是有缺失的，一旦有了这种意识，思想的焦点自然由天神转移到现世的人君了。

既然“尊尊”的指向为人君，天子作为一个自然人必然处在家族的血缘关系中，“亲亲”自然就成为第二重衡量礼序的原则。随着中原王朝立国建制由封建向集权过渡，天子之位不断提升，一方面需要由“尊尊”来保障其在制度中的地位，另一方面还需要确保其在家族中的地位，如此则能造就一个既奉天承运，又体恤人情的完善君主的形象，“尊尊”的实际意义也就从强调天子继承祖先的天命转变为享有“天下第一”的特权。尽管祖先的重要性逐渐淡出，但上天赋予天命的正当性依然彰显，所以才会有所谓“门内之治恩掩义，门外之治义断恩，资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦服斩衰三年，以义制者也”[12](卷十三，P253)、[5](P1695)的传统说法。“资于事父以事君”表明“尊尊”与“亲亲”在情感上并无二致，只是对象不同而已，政治秩序和家族秩序的原理是一样的。两者的合流其实打破了天子与臣民的隔断，原先独一无二的“天子”得以与民同体，感同身受，如此才能治理好国家。

总之，“尊尊”作为古代礼学的重要观念，自形成之后，便有了特定的涵义，其最初所传达的是尊祖敬神的思想，随着时间的推移和诠释经典的需要，逐渐提升至区别于“亲亲”、“长长”、“男女之有别”等人伦秩序的源头。特别是随着君权的确立，“尊尊”观念沦为维护君主、强化等级观念的有力理论。可见，对“尊尊”观念并不应该做平面化、简单化的理解，其背后蕴藏着古代丰富的礼学意义，它生动地展示了先民观念变化的历史。因此，对“尊尊”观念作一番新的爬梳，有利于我们加深对古代礼学的理解。

[1]王国维.观堂集林·殷周制度论[M].北京：中华书局，1959.

[2]李小平.礼“亲亲”“尊尊”孰重之辨[J].孔孟月刊，1982,20(11).

[3]钱杭.周代宗法制度史研究[M].上海：学林出版社，1991.

[4]张寿安.十八世纪礼学的考证活力[M].北京：北京大学出版社，2005.

[5]十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

[6]凌廷堪.丛书集成初编·礼经释例[M].北京：商务印书馆，1936.

[7][清]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[8]陈奇猷.吕氏春秋新校释[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[9][清]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[10]陈戍国.经学札记三则[J].湖南大学学报(社会科学版)，2006,(2).

[11][唐]杜佑.通典[M].北京：中华书局，1988.

[12][清]王聘珍.大戴礼记解诂[M].中华书局，1983.

[13][清]胡培翚.仪礼正义[M].木犀香馆刻本.

■责任编辑/陆继萍

B21

A

1671-7511(2012)03-0051-06

2011-07-14

刘舫，女，哲学博士。

*本文为复旦大学“优秀博士生资助项目计划”的阶段性研究成果。