试析康德 “至善”概念

郁云琦

［浙江机电职业技术学院，杭州 310058］

试析康德 “至善”概念

郁云琦

［浙江机电职业技术学院，杭州 310058］

康德;至善;内在;超越

至善概念在康德伦理学乃至整个批判哲学中都占有十分重要的地位和作用，同时也由于康德论述的歧义性，从而在学界引发了诸多争议。在此背景下，本文通过对相关的文本梳理，区分出至善的内在和超越两种维度，并指出康德对此概念的使用是一以贯之的。康德的至善理论是对其形式主义伦理学的重要补充，同时也使得理论哲学向实践哲学的过渡成为可能，即实现了康德哲学建筑术上的统一。

至善概念尽管不是康德首先提出的，在古希腊哲学中就有一门关于至善的学问，但其无疑在康德的伦理学中占有重要的地位。不过另一方面它本身又是模糊和充满歧义的，因而学者们的看法和评价就不尽相同，概括起来大致有如下相对的两种:一种以贝克 (L．W．Beck)为代表，认为至善在康德伦理学中跟定言命令、职责等概念相比是不必要和不重要的，它甚至会产生负面影响——由于至善包含幸福和德行的统一，从而可能破坏道德法则的形式性和意志自律，最终导致意愿的他律;另一种以西尔伯 (J．R．Silber)为代表，认为至善是十分必要的，它最终给康德形式主义的伦理学增加了质料性的内容。①相关争论参看 L．W．Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago＆ London:the University of Chicago Press，1960 pp．239-258．John R．Silber“Kant’s Conception of the Highest Good as Immanent and Transcendent”，Philosophical Review 68(1959):469-492，and“The Importance of the Highest Good in Kant’s Ethics”，Ethics 73(1963):179-197．故在此背景下，本文试图通过相关文本的梳理来对这一充满争议的概念进行分析，并从正面阐明至善理论在康德伦理学乃至其批判哲学中的意义和地位。

一、康德对至善的相关论述

康德关于至善的论述贯穿在他的主要著作中，如三大批判、宗教学、人类学和法哲学等，这就给对至善做出完整的分析和定位造成困难本文在这里主要以三大批判为重点，试图勾勒出一条康德至善理论的发展线索。

1、康德最早在“第一批判”先验方法论“纯粹理性的法规”一章中提出了至善这一概念，它概括起来可被看作是“希望的对象”康德把理性的一切兴趣归结为以下三个方面(1)我能够知道什么?(单纯思辨的)(2)我应当做什么?(单纯实践的)(3)我可以希望什么?(既是理论又是实践的)［1］(P611～612)

对前两个问题的回答分别对应于康德的理论哲学和道德哲学，而对第三个方面的回答则引出了至善的概念，它被视为纯粹理性的理念并作为纯粹理性最后目的之规定根据。在其中德性 (Moralitlt)体系和幸福 (Glückseligkeit体系是不可分离地结合在一起的。“在这种理念中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例。”［1］(P615)这样至善的含义就是德福一致，每个服从道德法则的主体都希望得到应得的幸福。因而至善是“希望”的对象。

在这里，至善还只是一种理念或理想，康德也将其看作是“道德的世界” (moralische Welt):“我把和一切道德律相符合的世界 (就如同它按照有理性的存在着的自由而能够是的那样，以及按照道德性的必然规律所应当是的那样)称之为一个道德的世界。”而这同时也是理智世界 (intelligibele Welt):“这个世界由于在其中抽掉了里面的一切条件 (目的)、甚至道德的一切阻碍 (人类本性的软弱和邪癖)，因而只被设想为一个理智世界。”［1］(P614)这样，至善的理想、道德的世界、理智世界从某种程度上就统一起来，它们都是从一种“超越” (或超验，transcendent)的角度上讲的。至善作为一种理想在现实中是很难实现的，这样至善的理想也可被看作是其后《道德形而上学原理》中的“目的王国”这个概念:“一切理性存在者都把自己的意志普遍立法概念当作立足点，从这样的立足点来评价自身及其行为，就导致一个与此相关的、富有成果的概念，即目的王国的概念。”［2］(P53)

在“第二批判”中，康德首先在分析论中提出了“善”的概念，并把它作为纯粹实践理性的对象;同时也提出并论证了一个重要命题:善恶是后于道德法则并且通过道德法则而被决定的，这就是所谓的“正当优先于善”，这区别于功利主义的解释。以此为基础，康德在辩证论中提出了至善的概念。具体说来相关论述可大致分为以下三个步骤:首先，至善的提出。理性总是追求绝对的无条件者， “第一批判”业已说明理论理性所追求的结果是意志、上帝和自由的幻相。同样，康德认为实践理性也追求绝对的无条件者，而至善就是纯粹实践理性客体的无条件的总体。“作为纯粹实践理性，它同样为实践上有条件者 (那些依赖于禀好和自然需求的东西)寻求无条件者，虽然不是以其为意志的决定根据，而是在它业经 (在道德法则之中)给予之后，以其为纯粹实践理性客体的无条件的总体，而名称是至善。”［3］(P119)这同思辨理性一样，实践理性同样也会产生“幻象”(Schein)。只不过这种幻象，按照贝克的看法，是关于“道德性的幻象”(illusions about morality)，而不是“道德幻象”(moral illusion)，后者是指在分析论中，以幸福原则作为意志的决定根据而产生的幻象 (意愿的他律)。①参看 L．W．Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago＆ London:the University of Chicago Press，1960 p．241．

其次，至善的二律背反。同“第一批判一样，康德通过对“至善”含义的分析，得出至善不仅包括无上的善，即德行，也指一种完整的善，即包括与德行相匹配的幸福(Glückseligkeit)在内。类似于康德在《实用人类学》中曾区分了“自然的善”(das physische Gut)和“道德的善”(das moralische Gut)，前者对应的是幸福，后者对应的则是德行，两者的结合作为一种至上的道德-自然的善 (das höchste moralisch-physische Gut) 构 成 了至善。［4］(P197)

继而是关于德行与幸福的结合，这在康德看来只能是以分析或综合的方式。传统的伊壁鸠鲁派和斯多亚派伦理学都是将一方还原为另一方，但康德认为这两个概念是异质的，从而只能以综合的方式来结合。“幸福和德性是至善的两种在种类上完全相异的元素，从而它们的联结是不可能以分析的方式被认识到的。”［3］(P124然而以综合的方式联结必然会产生二律背反正题——追求幸福的欲望必须是德行准则的动机;反题——德行的准则必须是幸福的有效原因。正题是根本不可能的，以幸福作为行为的动机必然会导致意志的他律，这是康德坚决要摈弃的;而反题也是不可能的:“因为世界上一切原因和结果的实践连接，作为意志决定的后果，并不取决于意志的道德意向，而取决于自然法则的知识以及把它们用于这个意志的目标的自然能力。”［3］(P125)在康德那里，存在着理论哲学与实践哲学、自然与自由的区分，道德行为的动机虽然从属于自由和物自体领域，但行为的后果却必然在现象界显现出来。幸福在康德看来是一种经验性概念，受自然规律的统治，这样道德行为不一定会产生幸福，通过遵循道德法则而成就的幸福与德行之间必然的和足以达到至善的连结，在这个世界是无法指望的。

最后，消除二律背反，至善是有可能实现的。康德后来又指出反题并不是绝对错误的而是“有条件地虚妄的”，即它在“理智世界则是可能的。“因为我不仅有权把我的此在思想为一个知性世界的本体，而且甚至在道德法则上面具有 (感觉世界里)我的因果性的纯粹理智的决定根据，所以，意向的德性作为原因与作为结果的幸福有一种若非直接也系间接 (借助于一个理智的自然创造者)而必然的联系，这并非是不可能的;这种联结在系单纯感觉客体的自然里面无非是偶然地发生的，而不能够达到至善。”［3］(P126)这就是说，在理智世界 (或道德世界、目的王国)中，如果人人都服从道德法则，摒弃个人的感官欲望，那么就会得到相应的幸福，至善的理想就会实现。而为了保证至善的可实现性，康德又引入了纯粹实践理性的三个共设:灵魂不朽、上帝存在和意志自由。

有关康德对实践理性二律背反的论述还存在着争议。这里以贝克为代表，他认为，根据康德的表述二律背反实际上是不存在的，其理由大致有如下三点:1．正题和反题之间并不存在着矛盾;2．每一个论题都没有获得相应独立的凭证 (independent warrant);3．与思辨理性中关于二律背反的表述和解决不相一致。就后两点而言，在思辨理性那里，正题和反题在某种条件下都是可以成立的，都有自己独立的凭证，并且通过物自体与现象、理智世界与感觉世界的区分可以最终解决二律背反。但在实践理性这里，正题是完全不可能的，而反题在理智世界或道德的世界中，在以纯粹实践理性的公设作为前提下才是可能的。因此，按照思辨理性的标准，实践理性中的二律背反则是不严格和不精确的。为此，贝克做出了两种修改，一种是:正题——德行的准则必须是幸福的原因;反题——德行的准则不是幸福的充足原因，幸福来源于有关自然法则知识的成功运用。另一种修改可表述为:正题——至善是可能的(根据在于道德法则的要求);反题——至善是不可能的 (根据在于幸福和德行的联结既非分析，又不是先天综合，更不是经验地被给予的)。从这两种新的表述可以看出，尽管两者之间有不同的侧重点，但对二律背反的解决方案都是一致的，即反题对于感觉世界是适用的，而正题对于理智世界而言则至少不是不可能的。①参看 L．W．Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago＆ London:the University of Chicago Press，1960 pp．247-248．

在“第三批判”中，具体在目的论判断力中，康德又重新引入至善概念，同时又赋予了其新的意义。概括起来，康德把至善看作是创造物的“最终目的”(Endzweck)，是所有目的(Zweck)的统一体，并且最终使得自由的合目的性与自然的合目的性得到了统一。简单说来，自然界中的有机体都被视为一种自然目的，具有“内在的合目的性”。我们关于有机体的解释仅从机械作用来解释是远远不够的，因而也需要从目的论的角度来理解。同时自然界的事物还可有某种“外在的合目的性”，从而自然界构成一种目的系统。该目的系统具有一个“最后目的”(letzter Zweck)，即人类，同时还具有一个“最终目的”(Endzweck)，该目的必须在自然界之外才得以可能，这就是服从道德法则的道德主体。自然从目的论角度上看趋向于道德目的实现和道德使命的完成，即“至善”的实现。“道德律作为运用我们的自由的形式上的理性条件，单凭自身而不依赖于任何作为物质条件的目的来约束我们;但它毕竟也给我们规定、并且是先天规定了一个最终目的使得对它的追求成为我们的责任，而这个最终目的就是通过自由而得以可能的、这个世界中的至善。”［5］(P307)由此我们可以大致看出，至善概念作为道德法则的要求，自身成为联结思辨理性和实践理性的中介。

通过以上对三大批判的简单梳理，我们发现至善并非像贝克等人所认为的那样不重要，它在某种程度上可以看作是康德思想发展的一条重要线索，在不同时期被赋予了不同的内涵和意义下面本文就从整体上对至善的内涵做一概括，并对其在批判哲学中的地位进行阐发。

二、至善概念的两重维度

虽然至善的含义是德福一致，但许多学者认为康德关于至善的表述是模糊和充满歧义的，比如说一方面认为至善是德行和幸福的统一体，［3］(P122)另一方面又说是德行和幸福的严格比例关系;［1］(P617)一方面至善追求的是个人的幸福，另一方面追求的是普遍的幸福;一方面人们有职责来实现 (attain)至善，另一方面则是人们有职责在自己力所能及的范围内来促进 (promote至善，并且这些不同的表述都能找到相应的文本支持。然而本文认为，如果从内在 (immanent和超越 (transcendent)两种维度 (西尔伯就做出这种区分)来理解至善，那么以上的误解就会一一得到消解。②John R．Silber“Kant’s Conception of the Highest Good as Immanent and Transcendent”，Philosophical Review 68(1959):469-492

按照西尔伯的观点，康德的道德论证包含着三个前提:1．人们道德上有义务来完全实现至善(Man is morally obligated to attain in full the highest good);2．人们有义务做的必须是可能的(That to which man is obligated must be possible)，即在至善必须是人类意志的可能客体的前提下人们才有可能实现至善;3．人们完全实现至善是不可能的 (The full attainment of the highest good is in fact impossible)。这三个前提是明显不一致的，即造成了二律背反，而康德为了解决这一冲突求助于“另外的因素”，即诉诸于纯粹实践理性的公设从而保证至善的可能性。但这在西尔伯看来是不满意的，他认为后两个前提是毋庸置疑的，问题出在第一个前提。西尔伯认为，人们不是有义务来实现至善，而只是有义务在自己的能力范围内来促进至善。康德也有类似的论述:“纯粹实践理性的需求建立在如下职责的基础上:使某种东西 (至善)成为我意志的对象并竭尽全力促进它。”［3］(P155～156)“在纯粹理性的实践任务里面，亦即在对于至善的必然追求之中，这样一种联系是被定为必然的:我们应当设法促进至善(它因此也必定是可能的)。”［3］(P136～137)故从这种内在的角度来看，人们都有能力来促进至善的实现;另一方面，至善从超越的角度上看，又是纯粹实践理性的理念，因而只是一种理想。作为有限的理性存在者，人类完全实现至善还只是一种理想，然而正是这种理想具有规范性的作用，它能够也应当对感觉世界现实地产生影响，从而使感觉世界尽可能地符合这个理念。

Andrews Reath把至善区分为“世俗 (secular)的至善”和“神学 (theological)的至善”，其大致对应于西尔伯所做的内在与外在的区分。①Andrews Reath“Two Conceptions of the Highest Good in Kant”，Immanuel Kant:Crtical Assessments VolⅢ (Kant’s Moral and Polit ical Philosophy)，ed．Ruth F．Chadwick，London and New York:Routledge，1992．按照Reath的观点，神学的至善强调德行与幸福统一的严格比例关系，因而可看作是西尔伯的“超越的”;而世俗的至善仅仅是德行与幸福的统一体，是人们在自己能力范围内可以实现的，因而又可看作是“内在的”。Reath认为促进至善作为人的职责，最终在于把世俗的世界转化为道德的世界。因此，综合西尔伯和Reath的看法，至善可以从两重维度来理解，从而使得我们对其内涵有了更加丰富地认识。

三、至善在康德批判哲学中的地位和意义

1、在黑格尔等人看来，康德的伦理学是空洞和单纯形式的，没有任何具体的内容。然而，康德至善的概念的提出，则无疑是对这样一种看法的驳斥。在“第二批判”分析论中，康德认为意志不仅具有形式，而且具有对象，后者也被称为实践原则的质料。意志的单纯和普遍立法形式就是道德法则:“道德法则是纯粹意志的唯一决定根据。但是，因为这个法则是单纯形式的 (这就是说，它单单要求准则的形式是普遍立法的)所以它作为决定根据抽掉了一切质料，从而抽掉了愿欲的一切客体。”［3］(P120)而意志的对象则包含了幸福在内。这样康德并不拒斥幸福，他明确提出个人的幸福是合法的，只是不能作为意志的决定根据，否则会导致意愿的他律。这样，在分析论中，德行与幸福还是对立的，还没有结合起来，尽管康德承认个人幸福是不可避免的。而在辩证论中，随着至善概念的提出，使得德行和幸福能够结合起来，这样康德的伦理学就有了质料性的内容。其不仅仅是义务论式的，即注重行为的动机，也强调行为的后果，即道德行为的后果和目的就是至善的实现。

不过，德行与幸福还是有本质区别的，康德认为有一个隶属次序。“谋求幸福的种种原理不能够产生德行;于是，无上的善 (作为至善的第一条件)是德性，反之，幸福虽然构成了至善的第一元素，却仍然是如此:它是前者仅以道德为条件的、却依旧必然的后果。只有在这样一种隶属次序之下，至善才是纯粹实践理性的整个客体，纯粹实践理性必须把这个至善表象为可能的，因为竭尽可能促进至善的实现，是纯粹实践理性的一个命令。”［3］(P130～131)这里就涉及到了道德法则与至善之间的关系。如前面所述，至善给道德法则增加了质料性的内容，但其本身仍不能看作是意志的决定根据，唯有道德法则必须被看作是使至善及其实现或促进成为客体的根据。不过康德还论述了这样一种可能性:道德法则作为无上的条件已经包含在至善的概念里面，那么至善就不仅仅是一个客体，同时也可以成为意志的决定根据，这样道德法则客观上也要求至善是可能的。“倘若至善依照实践规则是不可能的，那么命令 (我们)去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想，执行空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的。”［3］(P125)

在《道德形而上学》一书中，康德提到义务与目的是可以兼容的，任何行动都有目的，同样道德实践也有目的，只不过这种目的同时也是一种义务:自己的完善 (Eigene Vollkommenheit)与他人的幸福 (Fremde Glückseligkeit)。①参看康德:《道德形而上学》，收录于《康德著作全集》第6卷，张荣、李秋零译，中国人民大学出版社，2007年版，第397～379页。这两种义务或目的的结合就是至善的实现。

2、为了确保至善的可能性，康德引入了纯粹实践理性的公设，从而引申出实践理性对于思辨理性的扩展。上帝和灵魂等理念在思辨形而上学那里被证明是一种幻相，没有客观实在性。但为了确保至善的实现，上帝存在、灵魂不朽被重新确立起来，即使后者只具有一种实践的实在性。这样，康德哲学的最终旨趣在于其道德哲学，同时也建立了一种道德神学，对传统神学进行了彻底改造。

3、至善实现了从理论哲学向实践哲学、自然向自由的过渡。这种思想在“第一批判”中就已得到了初步阐明，而在“第三批判”中则进行了集中论述。

在“第一批判”的创作过程中，康德原认为通过“法规”这一节的论述就已足够为道德提供基础，从而他之后的任务就集中于对自然形而上学和道德形而上学的研究。所以康德原计划只有一部批判，即纯粹理性批判，里面应有自然向自由的过渡。另一方面正如Klaus Düsing所指出的，通过至善理念初步实现了从自然到自由的过渡。具体说来，实践理性只能说明自由的原因，而不能说明自然的原因，也不能解释自然规律。由此，理论理性和实践理性存在着鸿沟——即使人们遵守道德法则，但这并不能保证其享有应得的幸福，因为后者是受理论理性决定的，因而对于德性与幸福的连接“只有当我们把一个依照道德法则发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于基础的位置上时，才可以有希望”，［1］(P615)这就是至善的理想。所谓至善，就是德福一致，即幸福是与德性成比例地结合在一起的。至善虽然只是一个实践理念，但“它能够、也应当对感官世界现实地有其影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念”。［1］(P614)因而，道德世界的客观实在性不在于指向一个理智直观的对象，而是指向感官世界。实践理性的“应当”应该在现实世界中实现。这样通过至善，感官世界必然要指向道德世界，实践理性必然与理论理性达成一致。

在“第三批判”中，康德分别通过美学与目的论实现了理论理性与实践理性的统一，而至善概念则是在目的论背景下重新进行论述的如前面所述，自然从目的论角度上看趋向于道德目的的实现和道德使命的完成，即“至善的实现。这样，自然界具有一种道德合目的性我们在对自然的认识中过渡到道德和至善。如果说在“第一批判”中至善只是提供了从自然向自由过渡的基本思路， “第三批判”则指出了过渡的方法在于目的论判断力的运用。但两者殊途同归，都是说明了至善在康德批判哲学中所具有的体系性意义。②更多关于至善的体系性意义，见［德］格尔哈特·克勒姆林《作为可能世界的至善——康德的文化哲学和体系建筑术的关系》，邓安庆译，载于《云南大学学报 (社会科学版)》，2007年第3期。

综上所述，至善在康德的伦理学乃至整个批判哲学体系中占有重要的地位。至善概念并不是模糊不清的，而是具有内在和超越两种含义。同时，至善理论改变了传统对康德形式主义伦理学的偏见，因而做了某种重要的补充最后，至善在康德批判哲学中也具有体系性和建筑术上的意义，它使得理论理性和实践理性自然和自由最终统一起来。

［1］康德．纯粹理性批判［M］．邓晓芒译，杨祖陶校．北京:人民出版社，2004．

［2］康德．道德形而上学原理［M］．苗力田译．上海:上海人民出版社，2005．

［3］康德．实践理性批判［M］．韩水法译．北京:商务印书馆，2003．

［4］康德．实用人类学［M］．邓晓芒译．上海:上海人民出版社，2005．

［5］康德．判断力批判［M］．邓晓芒译，杨祖陶校．北京人民出版社，2002．

B516．31

A

1671-7511(2012)03-0088-05

2011-04-07

郁云琦，女，浙江机电职业技术学院人文社科学院讲师。

■责任编辑/张瑞臣