论洪州西山萧峰主体文化人物萧史

萧德齐 ，萧 亮 ，萧 奕

（1.南昌市社科院 江西 南昌 330000；2.南昌市艺术创作研究所 江西 南昌 330008；3.南昌市二十九中学 江西 南昌 330002）

论洪州西山萧峰主体文化人物萧史

萧德齐1，萧 亮2，萧 奕3

（1.南昌市社科院 江西 南昌 330000；2.南昌市艺术创作研究所 江西 南昌 330008；3.南昌市二十九中学 江西 南昌 330002）

萧史是神话传说中的人物，在其身上重叠着多种形象，如周朝史官、秦穆公乘龙快婿、得道仙人、善吹箫的异士等等。据多种方志和《萧氏宗谱》记载以及《太平史记》的描述，萧史与洪州西山萧峰有很深的渊源。在洪州西山民间广泛流传着关于萧史的爱情故事和种种传说，萧峰还留存有萧史活动的仙坛石室以及大量石刻。研究发现，汤显祖崇尚道家，一生中多次游历西山，并留下了近百首吟诵西山萧峰的诗篇，其生平创作思想与西山主体文化人物萧史以及西山道家文化存在着某种内在关联，是其创作思想源泉之一。

神话和传说；西山；萧峰；萧史；道家；汤显祖

人类文化学的研究表明：人类文化发端于由神话和传说意象所创造的世界图示中，这个图示显示了人类在建构这一世界所运用的独特的方式是神话和传说思维。因此：“神话不仅是原始人对事物的认识和把握，而且也是对人与世界关系图景的一种构想。同时，这种构想本身显示出思维和意识对于存在的介入。”[1]只有作为思维形式，才可以断定，“神话叙述的关于起源的事情。”[2]

神话和传说中最突出的特征是它具有隐喻性。隐喻是远古先民在掌握世界的学习活动中，通过神话和传说思维认识世界、把握世界、叙述世界的基本形式。隐喻发端于主体以自身的生命形式去体认、经验、观察和命名自然的活动中，宇宙万物被看做是显示着某种与人的类似性，观察世界，就如同观察自身一样，自然界的一切在先民们眼里都表现出一种与人的生命形式的类似性，自然成了人的一种隐喻性表达。宇宙自然被隐喻性地置换为最直接的生命形式而使世界成为意义关联的世界，从而确立起人与世界的关系。[3]洪州西山萧峰主体文化人物萧史，关于他的神话和传说就具备了文学虚构与史料重合的可能性，在民俗文化的基础上还能探索到与萧史传说在故事中的隐喻及其历史内涵。

一、洪州西山萧峰主体文化人物萧史在传说中的形象

依据现存典籍记载出现在西山萧峰最早的萧史形象,是北魏郦道元《水经注赣水篇》所收录的东晋郭景纯《南郊赋》中云：“有二崖，号曰大萧、小萧。言萧史所游萃处也。 ”[4]清康熙《新建县志、山川》、清同治《新建县志、寺观》、明万历《南昌府志、寺观》、清涂兰玉《西山志》、明清《江西大志》、清万载《萧氏宗谱》、清新建《萧氏宗谱》、民国初魏志旷《西山志略》[5]等,均记载“萧峰为西山最高峰,上有萧坛,萧史所游萃处也”。

2008年笔者上西山萧峰考古,发现唐开元 “萧史仙坛”石室,明弘治年“修上下萧仙坛记”等多处石刻,还有萧峰下元代西山万寿宫主持朱思本石刻。同时萧峰地区民间，百姓津津乐道,口口相传萧史弄玉的爱情传说，以及其他不同版本的民间传说,共同的方面是道文化浓厚,重叠于历代萧峰记载中,流传在萧峰一带。江西省人民政府已将此收录为江西省第三批非物质文化遗产名录。[6]

北宋李昉《太平广记》所收录的《神仙传拾遗、萧史》[7]里写：“萧史不知得道年代，貌如二十许人。善吹箫作鸾凤之响。而琼姿炜烁，风神超迈，真天人也。混迹于世，时莫能知之。秦穆公有女弄玉，善吹箫，公以弄玉妻之。遂教弄玉作凤鸣。居十数年，吹箫似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台。夫妇止其上，不饮不食，不下数年。一旦，弄玉乘凤，萧史乘龙，升天而去。秦为作凤女祠，时闻箫声。今洪州西山绝项，有萧史仙坛石室，及岩屋真像存焉。莫知年代。”笔记里详细描写了萧史、弄玉吹箫引凤的神话传说，点明了发生于春秋时期的诸侯王室婚姻，以及萧史升仙后在洪州西山留下仙坛石室等记载。用文学的笔墨从外在的形貌到内在的神态气质描绘出萧史仙姿卓然的天人形象。

综观清《新建县志》、明《南昌府志》、清《西山志》、明清《江西大志》、清九江、新建、万载《萧氏宗谱》、民国初《西山志略》,陈三立《崝庐记》[5]等志谱的记载，共同从另一个侧面反映出洪州西山萧峰主体文化人物萧史、吹箫引凤的传说虚构与仙坛游迹等历史真实的揉合，充满了现实的意义。

如传说中萧史的形象是形神气质皆美的世间得道者、善吹箫的青年异士、秦穆公的乘龙快婿、因情私奔的情爱典型形象，以及不吃不喝的道教仙人形象；第二种是根据萧史的得名来说，又赋予了萧史具有周朝史官的身份。这些身份层层重叠在萧史形象上的同时，第三种最后给萧史赋予了遨游天地、从秦宫飞至洪州西山萧峰的隐士形象。

民间传说中的符号元素也渗透在萧史的人物形象当中。先人们的对萧史乘龙与弄玉骑凤的大胆想象，将原始文化中龙与凤的图腾崇拜文化移植到民间故事中，使得原本模糊不清的萧史形象更加增添了神秘玄妙的色彩。

尤其是萧史民间传说和俚语中对凤鸟、凤呜的反复渲染描绘。凤。《说文解字》：“凤，神鸟也。”天老曰：“凤之象也，鸿前麐后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文虎背，燕颔雅喙，五色备举，出于东方君子之国，翱翔于四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，暮宿凤穴，见则天下大安宁。”这和萧史故事吹箫引凤的政治祥瑞情况一样，又如南昌西山有描绘萧峰的俚语：“萧仙戴笠，凤凰翅湿；萧仙著衣，鸟雀淋漓。”形象而生动地描绘萧峰天气变化的状况。也反映了萧史与凤鸟、凤鸣的特殊关系。

由于传说的虚构化和传说对现实生活隐喻的双重特征，使得萧史的形象绝不是简单遗世独立的仙人形象，而是拥有多重身份、混合了多种文化符号的独特人物。

二、萧姓宗谱文化与萧史传说的密切联系

远古时，有姓有氏，姓氏一分为二。姓是大的氏族部落集团的徽示，氏是一个姓所分出的小氏族支系的标志。姓氏合二为一，应是在春秋战国至秦汉时历经社会政事制度和意识形态的变迁才逐步形成。

萧姓是中华民族姓氏家族中最古老成员之一。在萧氏源起说中，均认同萧姓系出黄帝曾孙——上古五帝之一，帝喾的后裔。在此后中原文化内萧氏族得姓观念中，大体分三种。第一种认为：“萧姓出自赢之萧”，第二种认为：“出自殷民六族之一；第三种认为：“出于子姓之萧。”通过归纳以上三种姓氏起源说法，可以观察出萧姓形成并不是单一的，应是由氏族名称、封邑等多种综合原因形成。因此同样可以在西山主体文化人物萧史的传说中发现它们从上古神话、传说到有史为证时存在的共同脉络和痕迹。

按照三种看法的历史时间顺序，先探索第一种说法，可以确立祭祀活动产生的图腾文化“凤”与萧氏之间的血脉关系。

按照汉许慎《说文解字》说：“萧，艾蒿也。”《尔雅注》：也称：“萧荻，即蒿。 ”结合《周礼·甸师》“共(供奉，进贡)萧茅”，可知萧姓起源与殷商、周时代的氏族祭祀之间的密切关系。从第一种看法，南宋庐陵人罗泌在《路史》记载着“帝喾的后裔伯翳为舜调驯鸟兽，成为赢邑部落首领。伯翳后裔孟亏善于驯服鸟兽被夏王封土于“萧”，于是孟亏又以国名为姓，改称“萧孟亏”。孟亏的后人遂沿用这一姓氏”。由于上古时期的图腾崇拜的象征意义，可以认为驯服鸟兽，具有三重涵义。首先是源自上古时部落首领少昊依据天象、历法气候的观测来履行的王官职责。其次是上古部落之间争战频繁，以玄鸟、凤乌等为图腾崇拜的部落首领在扩张领域时，举行战争前后的祭祀活动；其次，才是部落进行生产劳动时对自然物种的驯服活动。这三种活动在古代巫官合一的时期都具备了强烈的祭祀意义。

《史记·秦本纪》：“帝颛项之苗裔孙曰女修。女修织，玄乌陨卵，女修吞之，生子大业。”这一则记载的是上古时期赢氏族的起源于颛项帝，也清楚地说明秦赢氏以玄鸟、凤鸟为图腾崇拜的缘由。

根据以上文字，可以得出结论，颛项帝的后裔女修出赢氏。帝喾的后裔伯翳出夏王朝时期依然存在的赢邑部落首领孟亏，都是以玄鸟、凤乌图腾崇拜为主的玄乌文化下的氏族首领。

这些与萧史传说，发生在春秋秦穆公时期中的“吹箫引凤”有了直接的联系，而它们的联系就是共同源自玄乌文化形态影响下的早期王官的祭祀活动。

第二种认为：“出自殷民六族。”即《左传·定公四年》申云“分鲁公以殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。”汉王符《潜夫论·志氏族》中认为西汉初年萧何及宣、元帝时的萧望之，是“殷民六族”的后裔。从出土文物的角度考证殷民六族，可以认证出萧氏在殷、周初的地位和身份。

以其中索氏为例，“1973年，有一批青铜器、陶器，出于山东兖州西20公里的李宫村东，青铜器铭文有族氏“索”。郭克煜等 《索氏器的发现及其重要意义》(《文物》1990年第7期)认为即封鲁殷民六族的索氏，其说既是。[8]所以索氏器的发现，证明了殷民六族是真实存在的。

根据上古以来“以事为官”或“以氏为官”的传统，可以考查出殷民六族，以事为官的本来面目。如《左传·昭公十七年》郯子言其祖先少嗥氏以鸟纪官“为鸟师而鸟名”时说“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名：共工氏以水纪，故为水师而水名；大嗥氏以龙纪，故为龙师而龙名。”因此依照传统，六族中考证为“长勺氏、尾勺氏”是与殷商酒器相关的氏族，也是事实。而殷商时有着用青铜酒器祭祀神灵祖先的习俗，由于早期的“巫官文化”决定祭祀者的身份和地位，所以“长勺氏”、“尾勺氏”也极可能是殷商以来掌管酒器祭祀的氏族。因此殷民六族，从索氏的望族身份出土，到长勺氏、尾勺氏的掌握酒器祭祀，都从侧面反映了殷民六族在商、周的身份地位与祭祀文化相连的关系。

殷民六族中的古老萧氏，更是历经夏、商、周三代，在同样是玄乌崇拜的殷商文化意识形态下，掌握着礼乐祭祀的古老职能。因此作为帝喾的后裔萧氏，随着殷商发展，萧氏逐步繁衍壮大成独立的掌握礼乐文明的萧族，在巫官合一的年代，拥有不逊于商、周王族的贵族身份。这一切都通过萧史的善吹萧引凤，证明如同其先祖一样，萧史传说中承载着厚重而深刻的崇礼祭祀的精神内涵。

第三种看法是：“出于子姓。”萧氏出自微子启弟“仲衍”。仲衍八世孙为“戴公”，戴公有子名“衍”，字乐父。衍的后裔“大心。”这样一条脉络下来，又与“殷民六族”中的萧氏，通过历史细微末节的巧合，有了种种的联系。而这种联系，又恰恰和秦穆公时期的萧史有着不可分割的关系。

周武王死，纣王子武庚作乱，周公东征，杀武庚。武庚即灭，周公复封微子启于宋，以奉商祀。微子侄，微仲之子稽于宋，掌其先祖之祀，名宋公。同样是在武庚被灭之后，周公之子伯禽受封于鲁时，同时分“殷民六族”随自徙封于鲁。山东兖州一带出土的索氏器，证明殷民六族的首领不仅可以“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”，保留了原来的宗族结构；而且当首领死后，还可以用铜器殉葬。这说明他们的身份并不低。因此，同样为六族之一的“萧氏”宗族不可能在鲁国的活动就突然消失，再无史料记载。

再谈及“子姓”。姓，就是绝对外婚，宗法制度产生以后才有的。商代没有姓，所谓当时的子姓，就是子族。姓是不同氏族互通婚姻而产生的。因为，女子出嫁，必须带姓去。商代的早中期，王族与子族是分开的。父子不同族。氏族制度还有相当大的部分存在，尚未向宗法制过渡。子不知父只知母，子由母系养大，自然父子不同族。当宗法相当发达的时候，是绝对外婚制，“周公制礼，百世不通”，是建立西周政权之后，周公新制订的礼制。但是，作为殷商后代的宋，据《公羊传.僖公二十五年》说“宋三世无大夫，三世内娶也。”就是指殷的后代宋国还存有同姓婚之遗留。

“鲁庄公十二年、宋闵公十年，即公元前682年，宋国大夫南宫万，杀闵公，宋宗室子孙逃到萧邑，闵公之弟“御说”逃到亳邑。讨伐后，大心等共拥立御说为宋君。”其中亳邑，是宋人筑庙，祭祀帝乙先人的地方。萧氏极有可能是出于殷商“子族。”才有可能在鲁国又随封迁徙到保持殷商旧祀的宋国附近，即与宋酉丘、鲁山东地区相连的现在江苏北部地区。并因“子族”的贵族身份获得萧邑，在萧邑形成或迁徙成有影响性的萧氏宗族和拥有祭祀能力的宗族势力，才有能力参与宋国的政治事件并拥立宋君。

萧叔大心封与萧邑，使萧邑成为宋的附庸小国。当萧国还未灭亡时，出现在秦穆公时期的萧史，有着吹箫引凤的能力。这和萧族的祭祀传统职能有着相似关系。结合《尚书.召诰》：“王先服殷御事，比介于我有周御事。”这也证明了周室能够提拔殷商旧贵族，使用为官。因此，萧史是有可能出自于萧国的殷商贵族，并成为在周祭祀殷商庙邑的巫史。据清九江《萧氏宗谱》等记载,“萧史为萧太心之孙,系萧氏三世祖”。

三、春秋前期“史官文化”对西山萧峰主体文化人物萧史的影响

神话和传说正是具有隐喻品性的中国语言文学，要理解和驾驭这种语言需要对历史文化现象的深层解析，否则，语言的交流就难免出现障碍，形成阻塞。正像韦勒克·沃伦所说：“无知会使人把自己不熟悉的一些最早的例子看成是来历不明的。”[9]因此要深入了解西山萧峰主体文化人物萧史产生的缘由，就先要了解萧史所处年代的历史所给予的文化特质。

根据萧史的得名而具有的周朝史官身份。这种史官身份一说的出现，使得萧史从神话中的仙人形象还原到现实历史中的政治生活中来,并被历朝多地《萧氏宗谱》记载传承。

《说苑·君道》所载：“殷太戊时有桑谷生于庭，昏而生，比旦而拱，史请卜之汤庙，太戊从之。”历史学家认为上古曾有一个巫官合一的时代。[10]春秋时期的文化背景，正是由殷商时期对鬼神、山泽自然的“巫官文化”向已确立文化元典的“史官文化”过渡。

何谓“史官文化”，是指先秦时期特别是西周以后的史官为代表的早期知识人士所创造出来的文化形态。殷商以前巫史不分，其职是“沟通天人”以“天命”参“人事”，殷人和“神”(天)打交道主要靠巫与巫术。从西周开始，史出于巫，职事中兼有记事一项，从现有的文献材料看，职掌藏书、著书和读书的史官，出现于西周。[11]与此同时，秦国还处于西周的诸侯势力范围。直到秦文公十三年(公元前753年)，秦“初有史以纪事，民多化者”。由此可见在春秋时期，中央王朝与诸侯国都设置史官，负责记言记行，保存文献档案等。史官可以说是我国最早的高级知识分子，他们藏书、读书、编书、服务于当时的贵族统治集团，是解释典籍、学习典籍的贵族。[12]

从西周末开始，史官角色在礼崩乐坏的变革中发生了很多的变化，产生了多元化角色。正是因为源自早期春秋时期巫史职能所产生出的较高的政治地位。

春秋时卜官有较高的政治地位的例子，则当为先秦文献屡屡称引的晋国的掌卜大夫卜偃。但对卜偃而言，与其说他是一个卜官，还不如称之为政治家更合适。正如《韩非子·南面篇》所云：“管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。”郭偃即卜偃。卜偃之于晋文公，实变法称霸之功臣。说明郭偃同时也是一位举足轻重的政治家。[13]

而从巫史文化中出的史官，在春秋战国时期也成为上层文化的组成部分。有的成为哲学家，如幽王时的史伯与春秋末期的老聃；有的成为实际的政治家，如春秋时晋太史史龟在宋伐郑时，阻止赵鞅不去攻宋救郑；史赵，春秋时晋太史，晋君常向他咨询国家大事；史皇，春秋时楚史官，吴楚之战(前506年)，曾劝尹子常力战，并战死。有的成为水利专家，如史起，战国时魏国人，开渠引漳水以灌邺田。[14]

《仙传拾遗》中写萧史“善吹箫作鸾凤之响。”从远古到殷酉时期，音乐正是早期原始巫术宗教表达的一种方式。也是巫官占卜祭祀的必须形式。春秋战国时期的巫官文化向史官文化意识形态上的变革，使得音乐艺术已不是外在的仪节形态，而是需要必须诉之于感官愉快并具有普遍性；和必须与伦理性的社会感情相联系，从而与现实政治有关。[15]通过巫史角色在春秋时期的逐步转化，不难看出乐舞这种原来占主导地位的巫性的原始宗教礼仪，随着意识的变化在春秋期诸子百家的主流理性思潮中渐渐失去巫性的形态。因此在唐人杜光庭的记载下音乐已经成为纯感官的审美。

在巫史转化的过程，史官文化构成的是春秋时期上层文化的基础。萧史的史官得名一说，证明了以周王朝的巫史身份进入秦王室，参与政治文化，并与秦穆公之女联姻的可能性。萧史的特殊异能，如“善吹箫作鸾凤之响”、“引凤凰来止其屋”等等更说明了由巫史等接受西周文化礼乐的知识分子，为当时开化程度较晚的秦带来的礼乐文化，有别于秦人脚踏自然节拍、质朴粗放的原始文化。

“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安，以乐其政和。乱世之音怨，以怒其政乖。亡国之音哀，以思其民困。声音之道，与政通矣。《礼记·乐记》这则晚于秦穆公时代的先秦时期美学文献，把音乐和原始巫性完全消解开，重新定义音乐并赋予了音乐与政治文明紧密相连的关系。由此可见传说中的萧史在巫官文化向史官文化的文化转型期中，通过音乐传递出来的语境，就是音乐成为颂扬秦穆公政治文化昌明的隐喻。

四、老庄思想与西山主体文化人物萧史的隐世行径

先秦道家指的是以老聃与庄周的道论为中心的学派。关于道家的起源，萧萐父先生说：“似乎可以概说为出于史官文化的背景，基于隐者社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。”(萧萐父《道家·隐者·思想异端》)。《汉书·艺文志‘诸子略》称“道家者流，盖出于史官。”史官文化是道家学派产生的思想源头。[16]

在周末社会动荡与学术下移的潮流下，出现一批不满社会现实有学问的人物——隐士。如《论语·微子》篇记载的接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等，他们自愿或被迫从统治阶层的政治斗争漩涡中跳出来，他们既具有博古通今的历史教养，又从现实政争中退出来。主张回归自然，在自然中更新人格的理想主义精神。具有这种隐者情怀的人物，过于关怀终极价值，沉浸于自营的理想境界，他们淡化社会角色，在终极价值关怀和社会角色的矛盾冲突中，表现出浪漫气息，而缺乏对操作过程即实现理想的手段的关注。这可以庄子一派人物为代表。道家中也有一派别对现实政治很感兴趣，具有替统治者(候王、治国者)出谋划策的意向，其实从道家的创始人老子开始就具有两重性的倾向，一方面，论道指向自然生活；另一方面，道又是指向政治功利的，如稷下道家、黄老之学中的人物。这是老子思想的重要问题，它涉及到老子之后先秦道家发展的脉络。

在《仙传拾遗》中，萧史的人生历程可以分为三个阶段。先是“混迹于世，时莫能知之”，其后是“公以弄玉妻之，”“居十数年”；最后是“升天而去，洪州西山绝顶有萧史仙坛。”完全是先游学于世而世人莫知，到积极入世与王室联姻，最后是完全遗世独立、回归自然的知识分子形象。

反观传说中萧史与王室联姻的可能性，是由史官文化为上层服务的社会身份决定。在秦居数年后携弄玉，千里而行来至与传说中黄帝乐官的洪崖丹井相邻的萧峰比肩而居。恰恰与道家起源的之说，与史官文化探索天道与人道的关系不约而同。正如天道代表的是殷商时代的巫史们用“巫术”、“音乐仪式”等方法与“神”沟通的时代，而人道代表的是史官文化用理性思辨对“人事”的思考。萧史正是在春秋文化转型的过程里，参与到秦王室由上至下的政治文化的变革中，最后远离政治斗争，远离斗争的原因也是源于巫史文化代表的天道留在他们身上的政治烙印。正如隐士，关注于自身的终极价值。

五、汤显祖与萧史文化的现实契合

唯物史观认为,现象是入门的向导,认识事物总是由表及里,由浅入深,由此及彼,由感性向理性升华。如果说上述论述还仅仅是建立在对萧史传说的一个初步认识,那么汤显祖与萧史文化的现实契合则推动了一个新的研究领域,事实上西山汤显祖文化研究也是沿着认识论的轨迹渐入佳境。

以汤显祖的家庭、童年生活和交游线索为背景,按逻辑推理,自然成为我们研究汤显祖与萧史文化契合的源头。汤显祖的祖父汤懋昭本是秀才,后因对仕途失望,成为一位热衷于求仙慕道的隐士,四十岁后他远离闹市,身体力行,隐居临川酉圹庄,还三番五次地劝慰汤显祖弃科举,求习道。[17]在徐朔方笺校的汤显祖全集中又查到汤显祖十四岁少年诗作:《祥符观侍子拂先生作,呈刘大府》、《分宜道中》《和大父云盖怀仙之作》、《登西门城楼望云华诸仙》等。徐朔方笺注,“少年汤显祖受道家思想之深,于斯概见”。汤显祖少年时的启蒙老师徐良傅对蓬莱仙境,敬仰不已,曾有“若不尽捐烟火瘴,教居何处住蓬莱”诗句。[17]

西山张位(1533—1612)、字明成号洪阳,新建人,政治家、大学者。明万历十九年至万历二十六年任“吏部左待郎兼东阁大学士 ”。[18]据汤显祖年谱,万历八年,汤显祖遊学南京,拜因触忤张居正而降为南京国子监司业的张位为师,这是汤显祖青年时代的重要选择。万历二十六年六月张位罢官家居,隐居西山桃花岭。张位游《萧峰》诗云：“上一坡兮复一坡,诸峰谁敢并巍峨。折桂手堪攀月窟,题诗笔可蘸天河。眼前绿野宽如许,头上青天隔不多。此间便是神仙境,说那蓬莱作甚么。”[19]张位《题香城寺》诗 “嶂合疑无路,云间别有天。松岩飞曙雪,石涧注呜泉。境僻希来客,心空得上惮。萧坛霞飘缥，隐隐凤笙传”。[20]师友的教染对汤显祖精神生活产生深刻影响,使汤显祖“怀仙之致”,“契念甚深”。汤显祖在《奉寿洪阳师二十八韵》中描述了师徒二人学道的共同感受:“问路名津假,寻源道术真。香台时作主,丹室夜留宾。好相金轮净,阴符火候匀”。这样汤显祖与萧史萧峰文化在思想上有了直接的联系,就是共同源自道家意识的影响。

不言而喻,洪州西山文献和事实证明,萧峰地区(含西山万寿宫,明宁藩王朱权石室,朱思本石刻)浸淫在千年道教意识形态中。 “隐世行径”,“仙坛游迹”,“史官文化”,“音乐之道”,通过民间文学和道文化的载体,以不同的方式和形象展现于世人,流传于西山地区,成为当地百姓的口传文学和祭祀地点。[21]

汤显祖自隆庆四年游西山,“弱冠精华开,上路风云出,留名佳丽城,希心游侠窟。”[22]至万历三十五年陪新建张位再游西山。这一期间汤显祖留下了百首吟诵西山、萧峰的诗文,例:萧史萧峰拂紫烟；[23]喂若秦人,秀若萧史；[24]引领洪崖颠,灵氛庶兹挹，洪崖不可覿,萧峰長自清；[25]箫峰上难拟；[26]出南浦兮吹洞箫,揖西山兮辞鹓鸾。情无之而息遣,理有存而绝攀；[27]太傅麒麟閣,真仙鸾鹤岡；[28]犹迟弄玉与追隋；[29]问路名津假,寻源道术真；[30]西山之阳不死之乡,西山之阴无生之林；[31]醉问桃花定红雪,仙家原重碧桃花[32]。

汤显祖为什么写有百首西山、萧峰的诗文,为什么厚爱西山?为什么钟情萧峰?在上述论证基础上,仅就“萧史萧峰拂紫烟”论证。 该句选自汤显祖《同相国为嘿庵王孙寿》诗,万历三十五年汤显祖从临川来昌陪张位师相游西山。“帝子閣中宁献王,神仙开国多文章”。[33]查明史,朱权是朱元璋十七子,封宁王,永乐元年由大宁改封南昌,到万历年在南昌已是第六代。[34]有价值的是,朱权是中国著名戏曲家也是道士,著有“正音谱”一书,“正音谱”一书在中国戏曲理论史上是承前启后的一部重要著作。“朱户雅兼歌雪泛,青黎光并相星悬。江西亦有准南操,长被薰风仰帝絃”。是汤显祖对道友、戏友,嘿庵王孙的颂揚,汤显祖、张位、和南昌宁藩王朱权后裔交往颇深,特前来祝寿。据《明诗纪事》对照《静志居诗话》,证实该诗写在萧峰下,可以说汤显祖“萧史萧峰拂紫烟”一句,犹如画龙点睛,极为精炼地概括了本文对西山道文化的论述,而且生动地描绘了萧峰主体文化人物萧史在萧峰山的动态形象。点明汤显祖,张位,嘿庵王孙的道教观。是探究汤显祖西山道教思想的重点诗篇。汤显祖作为世界文化名人,显然是集道,佛,儒,戏曲元素一身的独特人物。

厚重的西山文化,“追求退隐”的老庄哲理,影响着汤显祖,道家文化伴隨汤显祖一生,万历二十六年三月汤显祖弃官隐居。最后远离政治斗争。汤显祖远离政治斗争的原因,正如隐士关怀于自身的终极价值。

汤显祖对西山和西山萧峰主体文化人物萧史在思想中是完全认同的,老庄意识一脉相承。汤显祖也从西山萧峰传说思维中汲取营养并与现实文化契合，而再现于“临川四梦”等的艺术创作之中。笔者在萧峰的考古中逐渐发现了洪州西山以及西山萧峰主体文化人物萧史的道家思想与汤湿祖戏剧创作思想的内在联系，从而提示了汤显祖戏剧创作的思想渊源，从而深化了对汤显祖创作思想的研究。

[1]曲春景.神话思维与艺术[J]，文艺研究,1993(4)

[2]胡小林,袁伯诚.中国学习思想史[M].北京：北京大学出版社:8

[3]胡小林,袁伯诚.中国学习思想史[M].北京：北京大学出版社：9.

[4]欽定四庫全书北魏郦道元《水经注》.

[5]清康熙《新建县志·山川》、清同治《新建县志·寺观》、明万历十六年《南昌府志·寺观》、清涂兰玉《西山志》明清《江西大志》清万載《萧氏宗谱》、清新建《萧氏宗谱》民国初魏元旷《西山志略》陈三立《崝庐记》均记载西山有萧峰,为西山最高峰.

[6]江西省人民政府赣府字 「2011」75号公佈为江西省第三批非物质文化遗产名录.

[7]欽定四庫全书子部太平广记唐杜光庭《神仙传拾遗、萧史》.

[8]李学勤.四海寻珍——流散文物的鉴定和研究[M].北京：清华大学出版社:115.

[9]韦勒克·沃伦.文学理论[M].三联书店，1984:214

[10]张卫中.浙江大学学报(人文社会科学版)[J].2002(5)《春秋时期龟卜的传播功能》

[11]胡小林,袁伯诚.中国学习思想史[M].北京：北京大学出版社:31.

[12]胡小林,袁伯诚.中国学习思想史[M].北京：北京大学出版社：17、18.

[13]张卫中.浙江大学学报(人文社会科学版)[J].2002(5)《春秋时期龟卜的传播功能》.

[14]胡小林,袁伯诚.中国学习思想史[M].北京：北京大学出版社:70.

[15]李泽厚.美学三书[M].(美的历程)第31页

[16]胡小林,袁伯诚.中国学习思想史[M].北京：北京大学出版社:102

[17]江西高校出版社汤显祖交游与戏曲创作.第29页

[18]《明史卷二百十九清张廷玉》

[19]《江西人民出版社梅岭名胜诗选》第19页

[20]《江西人民出版社梅岭名胜诗选》第55页

[21]民国魏元旷《西山志略》、清康熙《新建县志、山川》、、清涂兰玉《西山志》西山绝顶紫霄峰即萧峰

[22]《北京古籍出版社徐朔方笺校汤显祖全集245页》(北京古籍出版社徐朔方笺校汤显祖全集以下简称北古出汤集)

[23]《北古出汤集、同相国为嘿庵王孙寿》

[24]《北古出汤集、豫章揽秀楼有序1039》

[25]《北古出汤集 692页》

[26]《北古出汤集671》

[27]《北古出汤集高致赋有序1029》

[28]《北古出汤集春王十日奉寿洪阳师相631》

[29]《北古出汤集琼花观二十韵517》

[30]《北古出汤集汤集奉寿洪阳师二十八韵》

[31]《北古出汤集豫章揽秀楼有序》

[32]《北古出汤集和张师相二月桃花岭看雪》

[33]《北古出汤集过贞湖王孙问疾》

[34]明清《江西大志》

C958

A

1008-3537（2012）03-0046-06

2012-05-19

萧德齐，男，江西九江人，南昌市社会科学院研究员，研究方向：赣文化研究；

萧 亮，男，南昌市艺术创作研究所、三级编剧；

萧 奕，男，南昌市二十九中学、中教一级。

刘石玉

校 对：红 农