东亚政治思想的发展：伊藤仁斋转向古学之路

吕玉新

（美国圣约翰大学，美国 纽约）

1666年朱舜水被水户藩主德川光国聘为终身之师由长崎去江户之后﹐水户藩正式开展日后名为《大日本史》的编写工作。此期间前后，被称为古学的学派在日本开始诞生、发展起来。

一﹑古学研究之重要性与其产生之社会背景

新的意识形态并不是某些天才依聪智据幻想一蹴而就的，其往往是依其所处社会环境，从已有的文化底蕴中获取必要营养后的跃进。吸收古希腊文明的欧洲文艺复兴，从天主教分裂出的新教（基督教）之产生，佛教在中国诸新教派的出现，儒教方面汉朝董仲舒的天人感应学、宋朝朱熹所倡的理学、明朝王守仁的心学，以及17世纪日本以学儒学古代经典为宗旨的新兴古学，莫不如此。明治以后在日本被极端民族主义者尊为国学始祖的本居宣长，其思想启蒙及建构方法（methodology）袭自古学，若溯流求源﹐更可看到宋明以来尤其是明末中国知识界对德川思想发展的深远影响，也体现了人类历史上首次世界地理新发现后全球性的航海经贸活动、欧洲重私利的商业资本主义活动与侵张对各地区政治经济及文化生活带来的冲击①。

不过，有关古学产生的原因，按著名汉学家吉川幸次郎举伊藤仁斋为例的说法为：仁斋所学无师自通。其在脱出佛教和宋学，达到古义方面，则更是一独创[1]；井上哲次郎则在《日本古学派之哲学》中指出，因为日本战国时代传入的朱子学和阳明学都带有佛教气息，所以“山鹿素行、伊藤仁斋及获生徂徕之徒为除去儒学中的洙泗真面目，奋而复古圣人之道，不遵中国（井上称“支那”）后世儒者而直接跟踪孔子其人”。[2]（P1-5）至于彼此不通信息的山鹿素行和伊藤仁斋，又是如何在同时期不约而同地开始从事古学之谜，井上哲次郎解释道：

古学若按其字面之意解﹐虽为古代之学﹐但亦可视之为一门新学。宋学以来学者唯奉朱子﹑阳明﹐无一人见解出二氏之外。而大胆喝破其谬见﹐支那人绝无仅有﹐却由日本人率先脱出朱子学之圈套﹐超然归古学﹐为山鹿素行与伊藤仁斋二氏也。二氏见解不期而暗合﹐几乎同时看破追溯洙泗渊源之要。然山鹿素行先发表其说﹐伊藤仁斋次之﹐故历史顺序亦不得不按此排之[2]（P3）。

除此之外，还有其他学者认为，古学在日本之产生是一种孤立现象，其源起是因为适用于如同中国先秦社会、当时的日本封建社会②。在20世纪20年代，青木晦藏则通过对伊藤仁斋与戴震问学方面的比较，认为儒学在17世纪的中国和日本都发生了复古之气象，是儒学中原来就有此方面的流派，并藉此对宋明理学进行了批判[3]。对于古学之后为什么国学创始者要通过考证日本古代字词、诗歌、古典来建立不受外来文明污染的本土学，也是借古释新的方法，Mark McNally则借用Peter Nosco的研究，指出是因元禄年间（1688—1704）日本社会热衷于古代文化所致③。

日本古学学派的兴起，內因是德川時代初期日本政治文化思想发展需求之体现﹐直接外因则与明末浙东地区为主的儒学东传有关，与朱舜水同当时的武士及市井学者之交往极具关系。古学创始人中有在接触过朱舜水之后因剧烈反宋代儒学、反当时幕府权臣主倡的朱子学，倡古学而因言获罪的兵学家山鹿素行；有朱舜水因诸情况所限而未能直接教诲、但通过与朱的武士门生安东省奄，以及省奄的门生片冈宗纯的咨询及书信文章传阅，加之得到朱的批语修改，遂最终舍弃宋儒之学而终身潜心攻读古代儒学经典的古学创始人伊藤仁斎④；还有通过与伊藤仁斋弟子为友而知古学，后在学习、批判伊藤仁斋的基础上后起的古学大家荻生徂徕。曾为将军和藩主侍读的徂徕还向朱舜水弟子、《大日本史》主编（彰考馆总裁）安积觉咨询过舜水学问。相比之下，未与朱舜水接触过的德川初期其他地区的学者，如山崎暗斋（神[宋]儒合习）、熊沢蕃山（阳明学）在事学方法上就不一样。解明古学在日本兴起之动因，不仅可帮助我们跳出近代以来视日本文明发展为孤立于东亚文明之外、为独特民族国家之误区，也可拓宽我们的视野、平衡观点，吸取儒学在域外发展之精华、去其糟粕。本稿因限于篇幅关系，以下主要论述伊藤仁斋转向古学的内外因、动机及目的。

二﹑摈弃旁注臆解、直读圣人经典的伊藤仁斋

被称作古学先生的伊藤仁斋 （1627—1705），在最终将自己的学问研究定位在古学之前，曾有过数次探索挣扎。仁斋生于文化气息浓厚的京都，出身于重文的商人家庭，其家中的藏书中有朱熹的《四书》、《语录》、《或问》、《近思录》、《性理大全》等。仁斋11岁时父亲就给他找了个私人教授，初“授《大学》，读治国平天下章”[4]，就是让他按日语文法习惯诵读汉文文章（日语所谓“句读”者﹐就是将汉语文以主宾谓语序读之）。大约从那时起，仁斋为治国平天下之类文章的内容所感动，立志于儒学之道⑤。然数年间却“困于俗学，溺于诗文，不得进者，亦几岁哉”⑥。渐长，得李延平书与朱熹《小学》，“始大感悟”；不久又读到朱熹所著的《敬斋箴》，为之倾倒。

被当时东亚地区普遍视为普世学问（universal learning）的儒学，在各地区具体学习、认知、诠释过程中，必会出现本土化趋势，同时也会给儒学本身带来发展，观朝鲜的李退溪、日本的林罗山、水户学、古学、熊泽蕃山等莫不如此。这就如同佛教、基督教以及近代西方思想在异土的传播和发展过程中各放异彩一样，不断有理论上的调整与发展，更有诸多新形式的仪式出现⑦。儒学在仁斋的时代，并不被认为是有着鲜明异国烙印的舶来思想。吉川幸次郎形容仁斋后来所事孔子之学的事业为：“它是一种于人类普遍而妥当的意识，是自明、自然之物。”[5]因此，彼时日本学者阐释、演绎儒学，只不过是学者本人对真理、对学问追求之体现而已。仁斋自己也说：“（夫子）作春秋也。诸侯用夷礼，则夷之；夷而进于中国，则中国之。盖圣人之心，即天地之心，遍覆包涵无所不容，善其善而恶其恶，何有华夷之辩？”[6]仁斋以孔子所倡文明的普遍性为依据，而不以地域来检验是否蛮夷，这值得深受源于近代西方民族主义影响的今人深刻反思。

三、彷惶期：由“敬”至太极之学﹑佛学

1653年﹐伊藤仁斋27岁，见朱熹《敬斋箴》，读后大为折服，觉悟到所谓儒学之真理、孔子费心所编的六经之真谛，归根结底，唯以“敬”一字即可概括。仁斋因慕朱熹，遂立号为敬斋。对朱熹以“敬”阐述儒学之真谛，彼时的仁斋是这么理解的：

夫惟敬者，仁之则也；仁者，善之本也。舍敬则无以见仁，舍仁则无以见性。故苟不从事于持敬，则虽欲求仁，不可得也。吾道之要，其不在于兹乎？然世之儒者，多徇其末而舍其本。

守其死法，固非善读文公之箴也。概六经之学，虽浩博奥妙，若无涯矣，然谓不出于敬之一字可也。……

昔敬自为敬，仁自为仁，今知敬即仁也。昔敬自为敬，天道自为天道，今知敬即天道也⑧。

在“舍敬则无以见仁，舍仁则无以见性”此种认识的基础上，好学的青年仁斋努力深攻，欲求出更深层的境果。不久，新的发现果然接踵而至：

太极者﹐道之极也，万物之所由生也。……所谓天地万物，莫不根于太极焉。……不可形名焉，不可以色言焉。谓之有则无形，谓之无则有理。既无有无之可辨，复无终始之可议，此所谓太极之真体也。谓之道，谓之性，谓之未发之中，谓之造化之枢纽，是故太极之妙也，无声无臭，不可得而见也。

仁斋至此﹐将儒学论道之真谛归为无声无臭、不可得而见的“太极”，且进一步指出，他还发现了毕生追求的圣人之学的真正实质，是文字根本无法表达的，它存在于深奥莫测的“心学”之中：

圣人之学，心法也，不可以文字言说求焉，不可以意度臆想得焉。盖具于心而不假外求，出于天而不得他取。……以六经之学，本不过求于其具于心而出于天者也。其始见于经，盖肇于尧之一言，开于舜之四句，而用功之密，具备于《学》、《庸》、《语》、《孟》之书焉[7]。

由此可见，仁斋将他对儒学思想的追求和理解，发展到不可知论中，而这个不可知论的始点，则可溯源至佛化了的所谓儒学学说中。不过当时的仁斋浑然不觉，还颇沾沾自喜，自认发现了宋儒从未发现的原理。

学以至此，聪明的仁斋，一定在朱熹等宋儒的著述中发现了内涵有佛教道家思想的说教⑨。时年29岁的仁斋，借生病离家隐居之际，又开始潜心于佛教研究：“问求之于佛老之教，尝修白骨观之法，久之而觉山川城郭悉现空想，既而悟其非是而醇如也。”⑩其间，仁斋一心读禅学及老庄书籍而否定儒学[8]，并发表了新的学习心得《白骨观法》。所谓白骨观之法，按仁斋之言，就是“当工夫熟后，不仅可见自己一身为白骨，与他人谈话也会觉得是在同白骨对谈，路上行人看上去也象木偶在动，万物皆呈空相，无天地也无生死，山川宫殿皆如幻”。自幼立大志于学问的仁斋，就这样将自己的儒学研究，宋儒李延平、朱熹等人的性理之学，逐步伸延到了佛教道家的虚无缥缈之中。

仁斋在求学上的思想探索与变化，实际上为当时整个东亚社会大环境与学风所左右。譬如与仁斋居所仅一江（京都堀川）之隔，比仁斋年长九岁的山崎暗斋，自1665年受聘于当时为第四代将军家纲辅佐并红极一时的高远藩藩主保科正 （时年44岁）以后，为符合藩主，弱年的将军借吹捧家康神性以抬高将军幕府合法正统性的需求，创造了将朱子学加入神道中的所谓“神儒混合”之说，搞出了一个被称作垂加神道的新学派。

儒学在秦朝一统，建立中央极权政权时，只有坐冷板凳的份。汉武帝时尊儒教为国教，却是走了味——与孔子所倡儒教之政治目的相距甚远。当读书人无法学以致用，为政治、国家服务时，魏晋的士绅就玩道家佛教，高者清心欲低者求遁世。隋唐一统，武辈仍凌于文职，期间文才辈出，却重钻研诗词文章，水平登峰，却如熊十力批为“唐世，儒学无人才”。之后的五代，所谓“五季俊杰，尽在禅宗”。宋朝儒学，继往开来，现一派崭新面貌，并吸收了相当的佛家思想。即便是朱熹，他的几位授业之师也都有佛教背景。此文化发展，又影响到当时均呈新统一局势的东亚其他诸国意识形态与思潮方面的建设。

在日本，传统上的学问求道，颇受唐宋以来大陆文化影响，重诗歌文章。德川幕府开创期的事儒学人，由于社会原因，基本都源自菩提界（除了历史上京都朝廷指定的，个别世袭有资格事儒学经典的贵族家庭），如藤原惺窝、林罗山等都是出自佛教的儒学者，且平安时代以来最重要的寺院主持多出自皇家贵族，儒学功底也都相当厚实，此外还有那些深谙儒学，包括被镰仓幕府执政北条时宗从中国请到镰仓建长寺庙为住持的无学祖元等在各时期去日的佛僧。所以当时的日本儒学也自然多附佛气于内。1664年在日本已居住了5年的朱舜水，深悟其祖国学风之弊，故对当时日本知识界的问题轻而看破：“贵国读书，甚非其道。不独作诗歌者，不可言读书，即治道学者，亦不可言读书。但仆此言一出，怒者多矣。”[9]对当时佛儒不分的日本儒学，舜水还向知交金泽藩官员奥村庸礼叹道：“不佞儒而日本遍地皆佛。嘘佛之气，足以飘我；濡佛之沫，足以溺我。”[10]此社会现象也正如仁斋后来在学问上觉醒之后所言：当时日本社会仅知宋儒，而“于孔孟之旨，茫乎不知其为何物”[11]（P287）。

四﹑唯经世致用方是圣人之学﹕转向古学

《同志会籍申约》中声明的学习目的，是要“尽人之所以为人之道”。为此，则须知人之性。因人“性之贵且灵，非物之所能比”；故“唯能知性，为知为贵为灵之真；唯能知性，为尽为贵为灵之实。盖性即天命，命即天理。”[12]可见，当时仁斋的为学，仍在宋儒学说之中。仁斋长子东涯评判当时制定《同志会籍申约》时仁斋的学问也说明了这一情况：“申约中有性盖性即天命、命即天理等语，此亦袭宋儒旧说，非定论也。”

两年后（1664），时年38岁的仁斋，学风上现出新的巨变，也可说是仁斋治学方向上脱胎换骨的大转变。这次转变，造成了仁斋一生的治学方向——古学。所谓古学，是直接学经典原著而不是通过批注所云去理解经典。后人尊称其为古学先生也因仁斋在此方面的学范。仁斋这次学风的转变，得宜于其开门办学，得宜于其不以己为师而听不得异见，得宜于同志会讨论式的研学，更得宜于其对真学问孜孜不倦之追求。引起仁斋转变为古学的契机，是他同年迎来了从南部九洲游学京都、慕名参加同志会学习的柳州青年学人片冈宗纯。宗纯师出柳州藩武士学者安东省庵 （省庵为朱舜水在日第一入门弟子兼挚友），其因给伊藤仁斋和他的同志会带来了面目一新的学问春风，使得仁斋喜不自禁，激叹曰：“吾前所欲得而观之者，则此人也。”[13]自此之后，走向古学的仁斋将研究、探讨、诠释、讲解儒学经典古义作为其终身之业，并开始“草定《论语古义》及《中庸发挥》”。

仁斋是第一个在日本提出要读经典原著，丢弃各类注释者的肆意注释，以直接理解先贤之教的本土学者；其声誉也因之日增，生涯中上其私塾、听其讲解以及与其讨论的全国各地人士达三千之数，晚年朝廷还请他著文以为咨询。另一方面，由于仁斋对学问抱着精益求精的态度，在世时从未公开刊印其著作，这与当今学界为不被叫走人(survive)或职称升迁而非得有定量的出版物不可，造成许多滥竽充数作品之现状相比，令人感慨世情之发展。终身为一介市民的仁斋，其去世后留有 《孟子古义》、《语孟字义》、《童子问》等遗作，那些都是由承传父业、也是古学大家的长子伊藤东涯编辑并刻板成书的。

学风转至古学的仁斋，掉转枪口，直学先秦经典并引以为据，开始抨击后人搀入儒学中的佛学、老庄之说，并进而驳斥宋儒的理学、心学之非。仁斋认为，当时学界风行宋儒之学，但却“皆为注脚之所累”[11]（P261），指出：

孔孟之学，厄于注家久矣。汉晋之间，多以老庄解之。宋元以来，又以禅学混之。学者习之既久，讲之既熟，日化月迁，其卒全为禅学见解，而于孔孟之旨，茫乎不知其为何物。虽有大智辩，为之解其缚、拔其钉，而终不能使其回首焉。

噫！余每教学者，以文义既通之后，尽废宋儒脚注。特将《语》、《孟》正文，熟读翫味二三年，庶乎当有所自得焉。繇思蛮貊之间，有独有《语》、《孟》正文，未有宋儒脚注之国，而得大聪明之人。与之讲学，则直自得孔、孟意思，而无后来许多说话。

以此观之，则知专据脚注理会正文，而不知去脚注理会正文者，大率多不免与孔子背驰，而为佛、老门中人也必矣[11]（P287）。

此时的仁斋，摆脱了对偶像的迷信，开始批判朱熹学有“欲专以理断之，则其说愈长，而去实愈远矣”之通病，对以前崇拜朱熹以一“敬”字表述儒学之真谛，也有了一百八十度的大转弯：

或谓余不喜说敬字，是大不然。《语》、《孟》二书，具有成训，岂可废之耶？但不喜后世持敬之说耳。夫执一而废百，孟子之所以恶于子莫也。……若谓主一敬而圣学即了，则奚异于欲以一味陈皮疗百病乎[11]（P288）？

对于所谓圣人之道，仁斋在28岁时曾深信：“圣人之学，心法也，不可以文字言说求焉，不可以意度臆想得焉。盖具与心而不假外求。……《学》、《庸》、《语》、《孟》所谓格致诚正，明善其身，博约一贯，尽心知性等说。”[14]但1664年之后的仁斋，开始斥责佛道对正理正道不辨其虚实：“若二氏之学，专以虚无空寂为道，无形影，无条理。故谓有亦得，谓无亦得，谓虚亦得，谓实亦得。 ”[11]（P284）

通过直接读学原典，仁斋开始反省他以前在《心学原论并序》、《性善论》等作品中的思想立场，转而批评佛教以坐禅入定为识、以及王阳明以心学为知的说法：

佛氏以见闻学知为妄见，以坐禅入定、认得本来面目者为见性、为实知。然其以为见性为实知者，本由坐禅入定则得，不由坐禅入定则不得。然则，与以见闻学知而得者奚以异，岂可谓之性乎？

夫吾所谓实知者，固不由见闻学知﹐亦不由坐禅入定﹐自母胎中带来。孟子所谓良知良能是也。非若佛氏必可以坐禅入定而得也﹐岂可不谓之性哉﹖

王阳明亦以见闻学知为意见。以良知良能为真知。其以良知良能为真知似矣。然以见闻学知为意见者﹐亦犹佛氏之见也。……凡人之所能为者﹐皆吾性也。见闻学知﹐岂独谓之非人之性可乎﹖祸天下之学者﹐实二氏之言也[11]（P290）。

自此﹐那种将圣人之道视为高深莫测﹑玄虚不可及的看法远离仁斋而去。此后的仁斋﹐认为所谓圣人之道，简单明了，清清楚楚，其绝异于隐晦难懂，脱离于日常生活实践的宋儒理性之学仁斋写道：

圣人之道，在于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间，而德不出于仁义忠信之外。……天子不能废焉，圣人不能改焉。……故谓之天下之达道。若禅庄之理、宋儒理性之学，其理隐微而难知，其道高妙而难行，远于人事，戾于风俗，推之于人伦日用，皆无所用，岂得谓天下之达道乎？大抵骛于高远而无益于人伦、无资于日用、无补于天下国家之治者，便孟子所谓邪说暴行[15]（P211-212）。

学圣人之道的目的究竟为何？以古学武装起来的仁斋认为：“学须为日常所用，须为经世致用，而宋儒之学却反其道而行之，故其所事，绝非圣人之学。”仁斋相信，人需明圣人之道，而圣人之道寓于日常实用之中，决非海市蜃楼，可见不可及。圣人之道，再也不是先前他想从宋明间理学、心学甚至佛道那里寻得之物，而是尧舜孔子之道：“若尧舜孔子之道，一日离之，则天下君臣、父子、昆弟、朋友皆失其所。”[15]（P212）圣人之道，也不再是那种“其理隐微而难知，其道高妙而难行、远于人事”[15]（P211）的玄虚之道。

仁斋强调，真正的圣人之道，寓于日用常行之间，必可身体力行，而绝非曲高和寡、晦涩难明：

是常道，非至道。余曰：常道即是至道，岂天地之间外常道而别有所谓至道耶？识常道即至道，是圣学。谓常道之外别有所谓至道，是异端。何者？论天地之道至亲至切，所归宿处，则不过于子臣弟友、日用常行之间[11]（P287）。

正道易知，正教易从，但以笃志勤行为要。其难知难从，而无益于人伦日用之间者，皆邪说暴行，非君子之道也[11]（P289）。

道者，人伦日用当行之路，非待教而后有，亦非矫揉而能然。皆自然而然，至于四方八隅，遐狄之陋，蛮貊之蠢，莫不自有君臣父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，亦莫不有亲义别叙信之道。万世之上若此，万世之下亦如此[16]。

而那种“渺茫恍惚、极高穷远者，都归于空言”[11]（P287）；“口可言而身不能行，心可思而不得施之于物，高而无本，文而无实”[11]（P287-288）的价值取向，当然也不再属于仁斋所认定的圣人之道。

在事古学的基础上﹐仁斋对幕府挟天子、“霸诸侯”的政治体制是认可赞同的。同时他也肯定汤武放伐，认为是行天下公共之道的结果，而所反对的是逆天下之公共的一人独裁。

仁斋是日本第一位对古代经典按古文本义理解、解读的学者。其唱古学之目的，是学圣人之道。而所谓圣人之道，于仁斋而言，只有从“孔孟之正宗”才能获得。学孔孟，须学原著，有如大约同期欧洲民众因怀疑传统天主教教父解释圣经并非神谕真谛，而兴起直接看《圣经》原著，并为此而创建新教（基督教）的运动。由于条件限制，仁斋对宋儒的了解并不全面（譬如事功派），但是他通过直接学古代圣人经典原著，也就是所谓的新创古学，努力复原先秦孔孟思想，从而阐明了其支持封建共主体制，注重以仁为根本，强调可用于人伦日用的经世致用之学。

作为一介民间学人的伊藤仁斋，得天时地利之便，大胆否定官方推崇的宋学而鼓吹古学，结果使自己声名鹊起。他通过基于原典对孔孟思想的学习与诠释，揭示了圣人之学与圣人之教不需通过中间媒介，人人可为可行，个人在社会秩序中的自主独立人格性，同时也成就了自己的一家新说。仁斋的治学理论及带来的新学风，对后来的另一古学创始人荻生徂徕，以及日后出现的竭力以去除“汉意”为目的的“国学”﹑以及德川时代以至近代的所谓日用之学的“实学”，都有不可忽视的影响和推动作用。值得注意的是，仁斋的圣人道学，承孔子本意，是当时东亚学人有共识的、以文明——圣人之学来辩华夷(civilized or uncivilized)的努力与结晶，全无近代西方舶来的据种族地域类分的狭隘民族主义观念。

注：

①明末反清最激烈的浙江和福建沿海地区﹐是当时中国海外贸易最活跃地区﹐黄宗羲早在1650年代就到过日本长崎和江户。此外﹐日本战国枭雄织田信长支持天主教传教﹐镇压强大的佛教政治军事势力﹐以及德川幕府的锁国政策﹐都与此国际大形势有关。

② 如童长义考证道﹕“……三宅正彦认为伊藤仁斋的思想形成﹐主要是在17世纪初期展开的日本幕藩社会﹐特别是天皇朝廷所在的京都独特的政治社会环境中产生的。也就是说﹐伊藤仁斋思想形成并没有受到东亚文化圈交光互影的影响。而在另一个极端﹐是以梁启超开其端的、对朱舜水影响日本儒学思想发展的过渡揄扬。”（童长义：《从十七世纪中日交流情势看朱舜水与日本古学派》，收入高明士编《东亚文化圈的形成与发展﹕儒家思想篇》，上海：华东师范大学出版社﹐2008年，页164。童文未示三宅正彦评价伊藤仁斋思想形成的相关文献出处。

③Mark McNally,Proving the Way:Conflict and Practice in the History of Japanese Nativism,p.5.原文为“Nosco analyzes the development of Kokugaku within the context of nostalgic movements that emerged during the Genroku period.”

④笔者另有拙稿对这一迄今为止在学界已成上述通说的论断提出异见。见 《以事先秦儒学为己任：德川古学之兴——伊藤仁斋与朱舜水之互动》，《国际汉学研究通讯》第四期，北京大学出版社，2012年6月。

⑤ 伊藤仁斋在《敬斋记》中回顾道﹕“余从髫龀，既有志于斯道也。”该文收入《伊藤仁斋·伊藤东涯》，页268。

⑥ 伊藤仁斋：《敬斋记》。原文为﹕“然困于俗学，溺于诗文，不得进者，亦几岁哉。”

⑦譬如非裔美国人的基督教教会仪式与美国其他族裔的基督教教会仪式常有明显不一。

⑧ 伊藤仁斋：《敬斋记》，收入《伊藤仁斋·伊藤东涯》，页268。《敬斋记》章尾记有“承应二年”，时年为公元1653年﹔又仁斋长子伊藤东涯在《敬斋记》尾另注道﹕“此系先君子二十七岁作。”

⑨宋儒受佛道二学影响﹐学界一直有争议。应该说，学界主流对宋儒受佛道二家影响均持肯定态度，只是对影响的大小争议不定。如近人熊琬在《朱子理学与佛学》中指出﹕“朱子自谓早年尝留心于佛，‘出入于佛老者十余年’，且尝‘师其人，尊其道，求之亦切至矣’.其师友辈鲜不沾被于佛，其熏习渐染者，不可谓不深矣。”（《华岗佛学学报》第7期﹐台北：中华学术院佛学研究所，1984年﹐页261—262）。

⑩ 伊藤东涯：《先府君古学先生行状》。不过伊藤仁斋自己说：“余十六七岁时，读朱子四书……二十七岁时，著 《太极论》，二十八九岁时，著《性善论》，后又著《心学原论》。”（伊藤仁斋：《同志会笔记》，《古学先生文集》卷五，转引自《童子问补注》，家永三郎、清水茂等校注：日本古典文学大系97《近世思想家文集》，东京：岩波书店，1966.261.

[1]吉川幸次郎.伊藤仁斋·伊藤东涯（日本思想大系33）[M].清水茂校注.东京：吉川弘文馆，1971.566.

[2]井上哲次郎.日本古学派之哲学[M].东京：冨山房，1909.

[3]青木晦藏.伊藤仁斋和戴东原[J].中国文哲研究通讯，2006，10（2）：19-66.

[4]伊藤东涯.先府君古学先生行状[A].伊藤仁斋，伊藤东涯.古学先生文集（卷一）[Z].京兆：玉树堂，1717.1.

[5]吉川幸次郎.仁斋东涯学案[A].伊藤仁斋·伊藤东涯[M].东京：吉川弘文馆，1971.565.

[6]伊藤仁斋.论语古义[A].关仪一郎.日本名家四书注释全书[M].东京：凤出版﹐1973.32.

[7]伊藤仁斋.心学原论并序[A].伊藤仁斋·伊藤东涯[M].东京：吉川弘文馆，1971.271.

[8]三宅正彦.伊藤仁斋[A].小泉钦司.日本历史人物事典[M].东京：朝日新闻社，1994.166.

[9]小宅生顺.西游手录[A].水户彰考馆员纂辑.朱舜水记事纂录[Z].东京﹕吉川弘文馆，1914.

[10]朱舜水.答奥村庸礼书十二首[A].朱谦之.朱舜水集（上册）[M].北京：中华书局，1982.268.

[11]伊藤仁斋.同志会笔记[A].伊藤仁斋.近世思想家文集[C].东京：岩波书店，1966.

[12]伊藤仁斋.同志会籍申约[A].伊藤仁斋·伊藤东涯[M].东京﹕吉川弘文馆，1971.291.

[13]伊藤仁斋.送片冈宗纯还柳州序[A].伊藤东涯.古学先生诗文集[C].东京：ペリカン社，1985.20.

[14]伊藤仁斋.心学原论[A].伊藤仁斋·伊藤东涯[M].东京﹕吉川弘文馆，1971.212.

[15]伊藤仁斋.童子问（第二十七章）[A].近世思想家文集[M].家永三郎，清水茂校注.东京：岩波书店，1996.211-212.

[16]伊藤仁斋.语孟字义.道凡5条[A].伊藤仁斋·伊藤东涯[M].东京﹕吉川弘文馆，1971.122.