论牟宗三对胡五峰“性体”观的阐析

李伏清，欧阳欣欣

(湘潭大学，湖南 湘潭 411105)

现代新儒学家牟宗三先生认为“心性之学”是中国思想的“精髓”和“核心”。他在《心体与性体》中，围绕“心性”论，把宋明理学分为三系：一系是五峰、蕺山系;一系是象山、阳明系;一系是伊川、朱子系。在牟宗三看来，此三系中，陆王派虽与胡刘派思想能通称心学一派，但在“性体”方面，胡、刘派从陆王派分离出来，客观立体地刻画了性体，丰满了陆王派的心性学，故能自称一派。他认为，胡、刘二人在宋明理学中应有相当重要的位置，尤对胡五峰下了很重的笔墨，对其思想甚是推崇，赞许胡五峰是客观讲性体与主观讲心体的第一人，对其理论赞赏有加，更是把他的学派推到儒学正统的位置。在心性论方面，牟宗三认为五峰实有独到的见解，正是由于对"性”的独到慧识，使他从陆王系分离出来。在本文中，将从“性”概念入路探讨牟宗三对五峰关于性体的看法。

一、“性”为客观原则

胡五峰指出：“天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相召，必曰心，而不曰性，何也?曰：心也者，只天地宰万物以成性者也。六君子尽心者也，故能立天下之本也。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之?”［1］P369

此段话中，牟宗三认为，胡五峰对于性的定义，是从“于穆不已”出发来理解“性”，认为“性”是客观实在的，“性”是“体”，“性”为天下之大本。而“知天地”、“宰万物”是本体性的心对于宇宙的认识，称为“横知”与“竖知”。“心”对“性”而言，是形著原则;对天地万物而言，即是生化原则或创生原则。而“知天地宰万物以成性”中的“成性”是“形著”之“成”，并非是“本无今有”之“成”，即因“心”之“形著”而使“性”成为真实而具体的性体，“心”成全“性”才能知天地。这是胡五峰从《中庸》、《易传》的“于穆不已”之天命之体来言“性”，对“心”和“性”的原则进行定义，使“心性”重新回归到孔孟之意，将孔子的仁与孟子的“心性”回复其应有的意义。牟宗三认为从胡五峰始，“性”才开始真正称其为“性”。

牟宗三根据此段话，围绕孟子的“尽心”、“成性”之意，将朱子和胡五峰的观点进行了比较。

朱子在其《知言疑义》中认为，“以成性者也”为“统性情也”。而主张从功用入路理解孟子的“尽心成性”并非是孟子之义。依孟子之言，“尽心”之意是道德地“尽”，是充分实现或体现之意，而非“格物穷理”之意。而朱子认为，“性”和“情”都统于“心”，是“心”的体和用。认为只要“格物穷理”便能“知性”，朱熹发展了伊川的“道体”与“性体”为“一”的理论，统称为“道”，认为“理”能够独立统摄“心”。牟宗三认为，朱子把宇宙本体论的“性”混为人性论的“性”，有悖于孟子的原意。

陆王一系对孟子“尽心”之意并没有过多的讨论，但象山提出“本心”这一概念，并且围绕“本心”建立了自己的理论体系。陆象山十三岁便悟出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，认为“本心”就是直接得到，并不是天命宇宙赋予的，而是本就存有的。这与孟子的“万物皆备于我”是相通的。他们都认为“本心”是认识宇宙乃至宇宙存在的存证。然而，孟子虽强调“本心”的地位，却同样重视“尽心”、“知性”、“知天”、“识天命”，通过内在的“本心”之思识宇宙之“天命”，如此，“本心”便与客观宇宙为一。而陆象山的“本心”即是“理”，强调的是“本心”的“理”与宇宙本体的“理”是一致的，他所说的本体，是实在的个体，个体被“本心”所遍润，所引导，所变化，“本心”的作用全都展现在本体自身的变化与超越当中。如此只感于内心自我感受而忽略宇宙外部的变化，混淆“心”与“性”的界限，让“心性”合一。

而回到最初的“天命之谓性”这一个命题，胡五峰是将“性”指称天道本体，把其中的“命”定义为“诚”，“诚”是从天赋予的，把“性”定义为“中”，是从人接受赋予的。他改良周敦颐的以“诚”论“道”，提出以“中”论“性”的理论，认为“性”是“体”，“心”是“用”。在五峰的定义里，“性”和“道”是同位的。他所说的“心”，是“性”的功能与作用，“心”和“性”事实上是同一个生命体的不同层面。他受周敦颐的影响，认为应该以“诚”立“性”，“性”即是“道”，是宇宙本体生生不息的缘由，脱离不了物质实在，依附于“心”，故“性”是“体”，“心”是“用”。牟宗三认为，五峰关于“性体”的看法，使他从陆王系剥离出来，开辟了一条自己的理论，牟宗三将五峰与朱子象山做比较，认为朱子重功夫论，从“格物穷理”的角度理解“心”与“性”;而陆象山则直接认为“心”就是“性”，“性”就是“理”，所有“理”都存在于“本心”，“心”“性”无隔;只有胡五峰坚持了“性”是“体”，“心”为“用”的原则，把“心”视为“形著原则”，“性”为“自性原则”，从而使“心”“性”分离开来，独立地看待“性体”，肯定“性体”，认为“性”是一种客观存在，从“於穆不已”考量了“性”的客观性，符合孟子的原意。

由此可见，在“性体”方面，牟宗三认为，胡刘派从陆王派分离出来，客观立体地刻画了“性体”，丰满了陆王派的心性学，故能自称一派。

二、“性”无相对的善恶相

三字经里有云“人之初，性本善”，孟子提出了“性善”论，认为人生来具有四心，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”。［2］P328孟子的性善论引发了性是“善”是“恶”的思考，让此主题也成为儒家人性论所讨论的主要问题之一，随后荀子反驳孟子提出“性恶”论，后世也有很多哲学家针对人性之善恶与否提出了自己的见解：

或问性，曰：性也者天地所以立也。曰：然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之所以善恶言性也非与?曰：性也者天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉?或又曰：何谓也?曰：某闻之先君子曰：孟子所以独处侏儒之表者，以其知性也。某请曰：何谓也?先君子曰：孟子之道性善云着，叹美之辞，不与恶对也。［1］P381

牟宗三认为，胡五峰对这段话的理解，肯定了“性”的绝对超越性，表达了性体作为客观实在的客观性原则，本身具有善恶之分。

牟宗三认为，五峰理解的孟子“本心即性”所说，指的是人的内在道德本身的“性体”是绝对至善的，是体善，而非事善，不需要接受判断，因为它就是价值判断的标准。孟子的比喻，水流而就下原意是指就像水无不往下流一样，人性无有不善，而不善的产生，则因为是受到外界的影响，如水之穿越山川，沾染其他因素的污染之类，如果没有这些所谓外在之“势”的阻碍，人性之善就会自然而然地呈现出来，这里说的“实”是人的“本心”“性体”。而对此，明道有不同看法，他认为，从清水变污的角度看，人本是善的，就像水流出来之前是清澈的一样，如果没有受到污染，它会一直清澈下去，但一旦受到污染，就会变浊，故说“谓之恶者非本恶”。牟宗三表明明道的“善”并不是绝对的“善”，而是相对的“善”，他以水清水浊做条件对比，并没有“继之者善”，胡五峰也正是在明道对“性体”善恶的理解基础上，完善了“性体”无善恶的观点。

朱子亦对胡五峰关于“性体”的善恶体现提出了疑问，认为两者的“善”底并不是“性体”。对此，牟宗三解释称，五峰和明道表现的很明确，善恶只是“性体”的表现，并不是“性体”本身所自有的。他们认为，“性体”是没有善恶的。胡五峰消化了明道的思想，认为“性”是超越的“于穆不已”的“天命之体”，而非孟子的内在道德性。他区分了“于穆不已”之中的“性”与“内在道德性”之中的“性”，认为前者是从本体宇宙论论“性”，是形而上的，而后者则是从道德实践层面论“性”，是人在道德行为之中所体现出来的“性”。两者相同之处在于，所言之“性”皆是“体”，所言之“善”皆是“称体而言”。用后者的实践能够印证、参透“于穆不已”的“性”，实则是孟子所谈的“尽心”、“知性”和“知天”，五峰则发展成“尽心以成性”，“以心著性”。

胡五峰指出，“中者，道之体;和者，道之用;中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。故观万物之流变，其性则异，察万物之本性，其源则一。”［3］P14牟宗三认为，五峰对于“性不可以善恶辨，不可以是非分”这段话的理解中，把其中“性”称作是超越的“中”。何为“中”?五峰的表述是：“中者，性之道”，中和是性的基本品格。他将性确定为存在的依据，终极的存在，天地万物的根源。牟宗三认为，从“于穆不已”的角度谈性本体，“性”是绝对的超越，并无善恶相对，“性”就是客观的实体存在，“以心著性”，善恶是心著在性体上，是在客观性体上的表现。胡五峰坚持了“于穆不已”的“性”的客观性原则，认为性就是客观的，无非善也无非不善。

三、以心著“性”

在“心”与“性”的表达上，牟宗三认为胡五峰有独特的理解，五峰不仅主张“性”论之客观性原则和无相对的善恶相之说，同时，他还提出了“以心著性”论，他指出，“性”作为客观主体离不开“心”，依靠“心”来表现种种，即“以心著性”，让“性”的客观实体变得生动、丰满。

可以说，“性体心用”是牟宗三对五峰关于心性论的概括。在胡五峰看来，“性”为天下之大本，而“大本，一心也”，认为“性”是未发的潜在，它没有能动性，必须依靠“心”来实现自身，必须由“心”来成就“性”，“性”才有意义。没有“性”，“心”无所依存;没有“心”，则“性”不能化育和统御万物。如牟宗三评胡五峰所言，如果没有“心之形著”，性既不能成为具体的、真实的“性”。“成性”是“形著”得成，通过“心之形著”始能完全或成全性之为天下之大体也。故云“六君子尽心者也，故能立天下之大本”。［3］P14此“立”也是形著之“立”，非本无今有之“立”也。胡五峰认为，性是客观的本体，并不是能动自为的主体，在这个基础上，他提出“性体心用”，“性”是道之体，而“心”是道之用，心与性，构成世界所自来的道。

牟宗三主张要“以仁为宗，以心为用”。依五峰之意，“心”是道德的实体性的“本心”，心反映在性的表现都要被心吸纳于其中。从客观的角度说，“性体”自身的“形著”具体就成为心，融心于性，心性合一。从主观的角度说，心自身的自主、自律、自理、自觉妙用就能成就性，融性于心，心性合一，实现主观与客观的统一。胡五峰还说“性不能不动，动则心矣”。这里是从客观的角度出发，认为“性体”是“既存在又活动”的实体，而并非是只存有而不会活动的“理”。从主观的角度出发，心自身的自觉妙用反过来成全道体性体的作用，让其能够自主活动，“尽心已成性”就是形著之用。心性为一是心的形著之用，亦是严明性具体而真实的性体。

但朱子却与五峰有不一样的思路，他认为“性”的“形著”只是为了“理”，属于“形而上者”，有超越的意义，与五峰相反的是，在朱子那里，“性”是“只存有而不活动”，“心”是实在的心气之“心”，属于“形而下者”，没有超越的意义。他还认为“心统性情”，其中心与情皆属于形而下的气，而性是另一边，属于形而上的理。“心”、“性”、“情”三分，其实只分为了“气”“理”的两分。而胡五峰则认为，“心性”为一边，“情”为一边，“心性”同属，“性体”“既存有又活动”，“性”的形著就是“心”，“心情”同属一边，“性体”没有活动意义就会与“性动而为情”相矛盾。

为实现“道”，为了成就“心性”，如何“以心著性”?这就涉及到了工夫论。牟宗三对胡五峰工夫论的部分也进行了大量研究，在其基础上提出了“逆觉体证”的思想。认为，为求仁求道，首先必得先识“仁”之“体”，识仁之体就是查识涵养。“识仁体”本是明道提出的观点，五峰在明道基础上认为，“仁体”即是“性体”，并分析了“以心著性”的关系。正是这点，遭到了朱子的诘问。朱子认为，“性”就是“理”，要通过“格物穷理”才能认“识仁体”。牟宗三则对朱子的诘问存有疑义，认为朱子没有在认识仁之体前就强调格物，这样的功夫存有懵懂之感，没有涉及根本。五峰认为“心”的活动意义就是“形著之用”，就是形著于“於穆不已”的“性体”，“性体”之实全在“心”处见。牟宗三总结五峰的功夫论为“逆觉体证”，“逆觉”就是反而觉实，反而体证的意思，是一种内在的体证，这种内在的体证不同于闭关静坐去观察喜怒哀乐未发之前，本体未发气象的超越的体证，而是在现实生活中良心发见处肯认本体的体证，所以，在五峰看来“欲为仁，先仁之体”，就是由良心仁心的发见处逆觉而肯认良心仁心之体。五峰并没有明说“逆觉体证”，是牟宗三从其思想中总结出来的，亦是来自于康德的思想。牟宗三十分强调智的直觉，从实践方面说就是“逆觉体证”，中国传统哲学中，儒、释、道三教，都是肯定智的直觉。

四、意义

首先，牟宗三打破传统，用其独到的视角诠释了胡五峰的关于“性体”论的哲学思想，胡五峰对性概念的理解是牟宗三将其推向正宗的基础，是区别于朱子哲学、象山哲学的一个重要方面，牟宗三肯定了胡五峰的哲学地位，并建立了以其为首的哲学派系。在牟宗三的著作《心体与性体》中，花了相当大的篇幅，将朱子和五峰进行了比较，从“心概念”、“性概念”、“功夫论”方面进行了剖析，分析朱胡二人的不同之处，大胆的评判朱子“别子为宗”，认为朱子不是孔孟正宗，没有得到理学真传，而推崇胡五峰为正宗圆教。从中不难看出，牟宗三对五峰的推崇态度是很明显的，对朱子也是处在一个客观的立场评判，牟宗三的这种重新排位，在一定程度上是挑战传统以来各家对朱子正统地位的界定，开创了哲学史上新的哲学构架，丰富了哲学史。

其次，牟宗三贯通中西，在五峰的思想中灌入了西方哲学的视角，把“性体”提升到物质和客观的立场来解读，认为“性”是客观的实体存在。牟宗三的思想深受中国传统哲学与西方哲学的双重影响，使他在理解中国哲学思想时更拥有国际化的视角，利用他所处时代的丰富的哲学知识来理解中国传统哲学思想，赋予中国哲学时代感。孟子以来，把“性体”都赋予了善恶之分，“性善论”、“性恶论”等等，在中国哲学史具有深远的影响，而牟宗三在阐析胡五峰的“性体”论中，从不同于中国传统哲学把握“性体”都从人性论的角度出发，认为五峰的“性体”是客观的物质存在，属于客观性原则，没有善恶之分，善恶只是性的一种体现，不是“性体”本身所具有的。在中国传统哲学的基础上，又着上西方哲学的色彩，这是新一代哲学家的特色，牟宗三表现的亦尤为明显。

再次，牟宗三重新梳理了五峰对于心性关系的理解，五峰把心性关系定为“性定，则心宰。心宰，则物随”。［4］P30性定是心以天理为宗，而心即理、而定于理、而定于性，心宰是说当尽心工夫而达到的心即理的境界之后，心就能主宰事物，心已宰，事物便依据价值意识而发展，尽心才能成性，才能掌控理。“性”是本体存在，“心”是“性”的属性和表现，要通过“著性”“尽心”才能成就“性”或“理”，其中的工夫便是功夫论，因此牟宗三把五峰的“心”、“性”、“功夫论”都串联在一起，简单明晰，三者紧紧相连的关系也给现实的践行指明了道路，拥有一定的现实价值。

［1］牟宗三．心体与性体［M］．上海：上海古籍出版社，1999．

［2］孟子·告子上［M］．北京：中华书局，2010．

［3］胡宏．胡宏集［M］．北京：中华书局，1987．