日本近世儒学中的尚武思想

王 志

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)

近世日本是建立在武力统治基础上的封建家族国家，虽然它以中国的儒学为统治思想，推崇儒家的修身齐家治国平天下的道理，但是在如何实践这些道理上，武士阶级始终把尚武习武看成是执政者和有教养者的重要标志，坚持尚武为立国之本，以武治国。因此在日本近世儒学中强调文武兼备，以武为尚的的思想成为重要内容。

一

日本是文明社会的晚进者，岛国的封闭性使日本人的血液中长期保留了原始氏族社会遗传下来的杀伐气和好战性格。日本在大化改新后，虽然接受中国唐朝的政治制度和儒家文化，效仿中国建立了文职政府，但依然强调“治国之纲在文武不可偏废”。在7世纪后半叶汇编的《万叶集》中，就曾歌颂尚武精神和军人气概。公元749年，诗人大伴家持写道：“在海与水共沉浮，在山与草同枯荣，为君尽忠节，我身何所惜。”[1]11这种尚武的岛国风气在日本社会长期存在。而且这句诗到了近代成了军人精神的象征。

大化改新之后建立的文人政府虽然取缔了私人武装，将军队改为国有，在长达四个世纪的时间里，压制了尚武传统。但到了平安时代后期，日本社会又重新了出现了以武艺和战争为职业的武士，他们崇尚武力，以弓马之道自居，日本学者将这种现象说成是早期氏族社会尚武精神的“复活”[2]334，而他们的战斗组织——武士团的内部结构也被史学家认为是“古代氏族制度的复活”[3]15,这样日本社会又回到了野蛮状态。西方传教士利玛窦在1602年绘制的《坤舆万国全图》中，描述了日本武家时代的社会习俗，“其民多习武，少习文”，“尚强力”[4]331。由血缘关系及模拟血缘关系构成的社会组织具有极强的团结力，也是这种野蛮社会的特征。武家的栋梁源赖朝正是凭借这两种力量，最终掌握了政权，于1192年建立了与中国式官僚政府截然不同的武家政权。从此日本列岛开始进入了以庄园经济为基础，以武士为统治阶级的武家社会，这是一种以武力割据为特征的社会形态，尚武精神成为该社会主导的精神观念。

武士道是武家社会的道德基础，它的内容虽然大量借用了中国儒家的“德目”,诸如忠孝、信义、廉耻等，但它毕竟是日本中世社会特有的战争形态和社会关系的产物，既是战争的产物，也是作为战争集团——武士团内部主从关系、家族关系的产物。因此日本武士所理解的儒家道德是以尚武精神为基础的，是为战争取胜服务的道德，是典型的霸道，完全不同于中国儒家所提倡的以仁义为核心的王道。

德川家康于1603年确立了以德川家为首的武士阶级对全国的军事专制统治。“随着幕府的成立，德川氏以新的封建统治者的资格来确确实实地掌握政权，就确确实实地需要在武力统制以外另有一种思想的统制力量，即幕府的御用学说”[5]59，于是，就选中了尊重封建等级秩序的中国儒学，尤其是朱子学说。美国的日本学者霍尔认为，德川幕府之所以选中儒家思想为统治服务，在于它提供了思想与行动的统一、哲学与行政制度的统一[6]139。德川幕府力图通过信仰和宣扬儒家教义，把他们凭借武力所确立的封建身分秩序变成合乎自然规律的理所当然的道德秩序，并通过儒家所提供的名分论，为包括武士在内的每个阶级规定了生活方式和行为模式。江户时代的武士道理论正是这种儒家理论同传统的武士行为规范相结合的产物。这样，来自中国的以朱子学为代表的儒家理学作为一种文化力量，为德川幕府提供了哲学基础和道德基础，成为肯定现存秩序，维护武士本位和政治统治的御用思想。

以朱子学为代表的中国儒家理学在日本的江户时代之所以受到尊崇，主要是源于当时日本社会自己内部的需要，特别是将军、大名等统治者的需要，而藤原惺窝和林罗山等儒学家个人的思辨能力和努力也起了重要作用。尤其是林罗山（1583－1657）深得家康的礼遇，并于江户幕府建立之初的1607年成为幕府的政治顾问，大受宠任，“起朝仪，定律令，大府所需文书，无不经其手”[7]8。这些都表明林罗山信奉的朱子学已受到德川幕府统治者的尊崇。

林罗山在日本思想史上的贡献并不是发展朱子学说，构筑新的理论体系，而在于将中国儒学或朱子学说日本化，使之适应日本当时的国情。在忠孝观上，林罗山的朱子学具有浓厚的日本色彩。他认为孝虽重要，但比不上君国大事更重要，因此他特别看重忠，“夫身者父母之遗体也，而所以载道也。孝亦道也，忠亦道也，非他，只一心而已。若夫战阵无勇，则虽苟免而偷生，然此心之义既亡，与行尸视肉无以异也。奈何无羞恶哉！若无羞恶则不义也。不孝也,不忠也,曰‘竭其力’,曰‘致其身’,曰‘为臣死忠,为子死孝’,然二者不可得而兼也,可舍轻而取重也”[5]191。林罗山在这里特别发扬了日本武士的忠君尚武精神，同时也反映了其儒家思想与勇武轻死、惜名知耻等日本传统武士道思想的结合。林罗山虽然没有用儒学理论来改造传统武士道使其理论化、系统化，但他致力于用朱子学说为建立在封建身分制上的武士道德服务，将武士阶级所代表的武力和朱子学所象征的文化力量这两种力量结合起来，以此来巩固德川幕府以武士为本位的封建统治。

不论德川幕府的统治者如何信赖朱子学说，武士阶级的本性决定了其所实行的文治是以武力为重心的文治。在1615年（庆长二十年）幕府颁布实施的《武家诸法度》中,第一条即规定：“文武弓马之道，宜专精习。左文右武，古之法也。不可不兼备矣。弓马者是武家之要枢也。兵号为凶器,不得已而用之。治不忘乱,何不励修炼乎。”[8]454这部大名及全体武士必须遵守的法典,着重强调了尚武精神与文化知识的结合,要求武士阶级即使在和平环境下，也要保持尚武精神,励练“弓马之道”。总之,他们把“弓马之道”当作安身立命、保持统治地位的“要枢”和基础。

德川时代的日本虽然同当时的中国一样，尊崇朱子儒学为官学。但以武士为本位的、以武力割据为特征的社会形态并没有从根本上改变，依然实行封建军事专制，立足于以武治国。而中国自秦汉以来，实行的是中央集权的官僚政治，立足于以文治国。虽然双方统治者集团都被称为“士”，但是二者之间存在很大的差异。中国的士即士大夫，几乎都是文人儒者，他们以学问之道为立身之本；日本的士即武士，基本都是军人战士，他们以弓马之道为立身之本。因此，尚文与尚武可以说是中日封建统治阶级“士”的主要区别[9]919。

由于中日两国封建制度和统治阶级所存在的差异，日本儒学带有自己的特色是不可避免的。中日儒学的主要区别，或者说日本儒学的主要特征是其坚持主张尚武精神和以武治国。即使是在和平环境下，日本武士对弓马之道的强调，如同中国士大夫必须精通诗词歌赋那样，是立于被统治者农工商之上的有教养者的重要标志。

二

近世日本儒学的一个重要特征是肯定尚武精神，认为这是作为统治阶级的武士有教养的标志之一。主张以尚武为立国之本的近世思想家以山鹿素行和中村元恒为代表。

山鹿素行（1622－1685）名高与，字子敬，号素行，通称甚五右卫门，是一个浪人的儿子。据《先哲丛谈后编》记载：“十一岁，为讲说《小学》、《论语》、《贞观政要》等书，论辩殆若老成……十八岁从北条氏长学韬略，小蟠景宪高足之弟也，从学之五年，诸弟子无出于其上者”[10]18。山鹿素行继承了其老师北条氏长的军法，不只是战技、战术，而是士法、士之道的军事思想，同时构建了以儒家思想为基础，以武士的行为规范为核心的山鹿流兵学，并称其为“武教”。山鹿流兵学的特征在于兵学既是战争学、战术学，也是政治学，简单地说就是文武合一，这种军事理论是针对德川时代武士既是军人，又是行政官僚这一性格特征提出来的，希望他们具备“文武之德知”。所以山鹿兵法被称为“兵儒一致的山鹿流”[11]55。其兵学闻名于当世，“称门人者殆四千有余人，声价振于朝野”[10]19。素行的名望和影响成为他日后被幕府流放的主要原因。

日本武士阶级在接受儒学为统治思想时已使这一思想带有了杀伐气。关于对儒家“仁”的认识，日本儒学家感兴趣的不是“仁者爱人”，而是“杀身成仁”。曾跟林罗山学过朱子儒学的山鹿素行在《士道》里说，“孔孟之教人曰‘守死善道’，曰‘舍生取义’，曰‘杀身成仁’。夫死生者，人之大事也。至道义之当守，生不足恋，死不足顾”。这段话充分说明了武士道与朱子儒学的关系。对武士来说，野蛮无畏就是“道理”，这与儒家所提倡的“仁”完全是相反的，而日本儒家由于其阶级属性所决定，始终把死难尽忠作为武士的最高道德境界，然后用儒家的伦理和道德来论证其合理性，从而为武士的杀伐职业披上了儒家“仁义”和“道义”的外衣。这样，过去野蛮粗陋的“武者之习”、“弓马之道”等在实践中形成的行为规范，经儒学的伦理化、系统化而成为精致的武士道，其价值也由最初的武士自我意识和团体意识上升为社会意识和国家意识。

山鹿素行在以儒学来思考武士的行为规范并使其理论化的过程中起了关键作用。他从儒学中找到“理论根据”，接受了儒家伦理观的核心——“五常三德”思想和儒家修身齐家治国平天下的政治理想，并将遵循、维护和实践儒家政治理想作为武士的“职分”，构成其士道论的核心。山鹿素行所建立的士道决不是中国的士大夫之道，他虽然立志将只知杀伐的武士改造成实践天理人伦的“士”，但却坚决反对他们成为像中国士大夫那样的文人儒士。其弟子在为《武教小学》写的序言中，说明了山鹿素行既反对武士以“怒臂按剑为俗”，又反对武士模仿中国士大夫以“记诵词章为教”的思想主张。山鹿素行尤其反对弃本国之学而习异国之教，“居阖国而慕异域之俗，或学礼义用异风，或为祭礼用异样。皆是不究理之误也。学者为格物致知，而非为效异国之俗也。况为士之道，其俗殆足用一异俗乎”[12]38。在这里反映了武士阶级对外国文化所表现出的自我意识，而这种自我意识又体现在保持武士阶级本色即独特性上。

山鹿素行虽然学习朱子儒学，但是并不模仿和照搬朱子儒学。他尊奉儒家的伦理和政治理想，但却认为实现儒家伦理和理想的主体即统治者集团——“士”的理想标准与中国士大夫的标准截然不同，“士”应该是保持尚武传统、文武兼备，具有实践能力的武士，而不是只知记诵词章、读书作文的文士。而在如何实现儒家伦理和政治理想的途径上，素行就与中国的儒学分道扬镳了。针对儒家的文治主义政策，素行于1668年写了《谪居童问》一书，提出以“尚武”为“治国平天下之法”，认为这是武家政治的当然法则，“古者，朝廷之政以武为后，今者，武家之政以武为先，乃当然之法则”[13]95。素行在其流放时所著的《谪居随笔》中系统地阐述了尚武思想。他先从“制治于未乱，保邦于未殆者，武威之道也”出发[12]279，明确了尚武的意义；又从批判前代的杀人掠地、穷兵黩武立论，肯定了尚武的合理性，“武者，所以止戈也。止戈者，求天下安宁也。安宁则天下人心归之。人心所归，天以与之”。关于尚武与黩武的区别，他认为前者应以武德为出发点，“武者，起于有事，而期于无事。必以不杀不死于未发也，惩天下之人心已发也”[12]279，这种以武德为基础的尚武的价值在于实践“武之道”，即“勤王敌忾禁暴戡逆”，而不基于这种“武之道”的武就是黩武。

《谪居随笔》虽涉猎广泛，但主要内容是治国安民，并强调以武治国、保持尚武传统。山鹿素行的尚武论大体上具有以下三方面内容。

其一，从日本的民族神话和神权观念来论证尚武的渊源。素行把日本的民族神话当做民族的历史，极力鼓吹日本主义。他说“天神谓伊奘诺尊、伊奘冉尊曰：‘有丰苇原千五百秋瑞穗之地，汝宜往行之’。乃赐天琼戈。于是二神立于天上浮桥，投戈求地。戈锋垂落之潮，结而为屿……高皇产灵尊，遣经津主神、武壅缒神，平中国，天孙降临之日，天忍日命戎装先启。神武帝之东征建极，未有不以武德。久而亡古，士狃于治，武威不振者，亡乱之机，殆非神圣经营于中国之遗则也”[12]280。素行把日本美化成是天神用“天琼戈”建立的，把以武建国、以武治国说成是天神创立和经营日本的“遗则”。

山鹿素行最后又把天神以武建国同日本的自然环境硬是牵强地结合到一起，这样就使尚武观念显得既神圣又自然。“水土之天险，自用武之象也”，“往古之神圣，投戈求地，戈锋垂落之潮，结而为州，是乃琼矛之所成。故其形似戈矛，而号细戈千足国也。其水土最长用威武，宜哉”[12]287。素行将尚武说成既是遵循天神的遗训又是日本的自然环境使然，对自古就有崇拜神权、崇尚自然的日本人来说，这种尚武教育是非常有说服力的，成为无须证明的统治者必须遵守的神启和自然法则。

从山鹿素行的神权尚武论中我们可以清楚地知道，日本的尚武思想决不是来自中国的思想，与重文治的儒家伦理更是无任何直接关系，正如戴季陶在《日本论》中认为的那样，“纯是由日本宗法社会的神权迷信来的”[14]47。其二，尚武关系到武家统治的兴衰存亡。尚武本身是一种危机意识的体现，素行说，“武者，兢惕之道也。兢惕则有戒慎，有戒慎则无不虞之悔。人不存危厉之心，遂安肆狃近逸，而威武不震。故制治于未乱，保邦于未殆者，武威之道也。”[12]279关于武备与国家兴亡的关系，他又进一步说，“威武不震，则戒慎不备，数则弊。自古由以兴，由以亡，可不省乎？”武备关系到国家的兴衰，是尽人皆知的道理，而素行是从反对文治主义和文华之风的角度出发，来认识这个问题的。

素行在《治平要录》中，对当时幕府的文治主义发出警告：“惟武乃今日柳营（幕府）当务之急。如不力守武道，则必生怠惰。况生平日久，人心皆安于文治而疏于武功，故宜尽心竭力于此。我朝以武兴，以武治，忘武则弃本失基。考其上古，本朝之最初即以武立，人皇之治中朝即以武治。久之，朝廷遂疏于武事，视为卑贱。从此，治承、建武之乱后，武家伸张武力以守护朝廷，终使天下政事归于武家。然以升平日久……群臣皆以赢得冠带为荣。由此，装饰姿容，以优美为事，终致忘乎职守，是为常见之弊端。”[13]95−96素行认为王朝政治因尚文而衰，武家政治以尚武而兴。同样，如果武家政权不力守武道，忘乎职守的话，也会招致败亡。

山鹿素行在《谪居随笔》一文中，又重点提出了尚武与否是武家政权存亡的关键。平氏虽然一度建立了武家政权。但是由于其“子孙族叶”追求奢华，尚文弃武，结果是文弱招败，“竟息肩于源氏”[12]281。至于“平信长、丰臣秀吉，共效平帅之例，罗朝臣挟冠盖，虽得一时之荣望，不正守成之业，故倾败相踵，子孙扫地而尽矣”[12]281。

应该说日本王朝政治的衰败及平氏政权的灭亡是多方面历史原因造成的，而仅将其归咎为尚文忘武则未免过于片面，但是对于统治阶级，如果能保持尚武传统，不因文废武，具有文武兼备的人格和精神风尚的话，这对政权乃至民族的兴盛来说，都具有重要的意义。素行提高尚武在历史中的价值，意在批判幕府的文治主义倾向，指出尚文忘武对维护武士阶级统治的危害。在和平的社会的条件下，素行大谈尚武，自然会遭到统治阶级内部不少人的反对，有人提出了“武招乱”的观点。对此，素行始终坚持认为没有武治的文治的政策，将招来国家的败亡。在晚年写的《章数附》中，强调“圣人出也，必以武治天下，文武之重，乃用以治理天下人民，故文武唯依时而有先后……忘武治而以文教治，则败亡”[13]96。针对“武招乱”的说法，他断言：“武修礼，文招乱”。素行的以武治国的思想，代表了统治阶级以武士为本位，贯彻武家政治的意识形态。

其三，民族优越感中的尚武论。素行自幼接受中国儒学教育，喜读中国书，羡慕并崇拜中华文化。但是在他写的《中朝事实》中，其观念却发生了180度的大转弯。正如在他的自传《配所残笔》中所看到的，该书是他转向日本主义，展示自己国粹思想的纪念碑[15]17。在序言中他对自己过去“生于中华文明之土，未知其美”却喜读“外朝”经典，崇拜其人物进行了反省，认为这是“放心”、“丧志”、“好奇”和“尚异”。而他经过反思重新认识的日本却是“万邦无比”的，“夫中国之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八紘，故神明之洋洋，圣治之绵绵，焕乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。”[16]226这里所说的“中国”也就是指日本。在书中，素行利用编造的开国神话、赞美日本的自然环境，特别对中日历史的主观比较，来认证他的日本主义观，即只有日本才有资格称为是“中国之地”，“本朝之为中国，天地自然之势也。神神相生，圣皇连绵，文武事情之精秀，实以相应，是岂诬称之乎”？

在山鹿素行自我感觉良好的民族优越性中，令其感到自豪的，除“皇统”外，就是所谓日本的“武威”了。“大八州（指日本）之成，出于天琼矛，其形乃似天琼矛，故号细戈千足国，宜哉，中国之雄武乎，凡开辟以来，神器灵物甚多，而以天琼矛为初，是乃尊武德以表雄义也”[16]341。在素行的民族优越论中“武”的价值占有非常重要的地位，在他看来这种“武威”和武德正是民族优越性的体现。

山鹿素行的日本主义是日本针对中国所形成的独特意识的反映。为了掩饰日本在文化上的劣等感，素行极力强调日本的“武威”和“武德”。认为在武威方面，日本远远胜于中国，“中朝之文物，更不愧于外朝，如其武威，外朝亦不可比伦，故外朝之海防，唯要倭寇，倭寇者何？西州（日本西部）之边民虏掠于彼也，非官兵之寇，而其落胆战股然，大明太祖三遣使于我国，请强寇之禁……是恐其威武之余风也”[16]352。作为一代儒学家和兵学家的山鹿素行竟然把烧杀虏掠的海盗看成是日本武威的表现，以证明日本胜于中国，这样其披着“仁义”外衣的武德实质上是什么货色也就昭然若揭了。他把这种对外烧杀虏掠也看作是武力的优越，并作为民族光荣的象征加以赞扬，从而反映了日本武士道本身所具有的侵略主义本质。山鹿素行在他写的记述武家历史的《武家事纪》中，大肆赞美丰臣秀吉征伐朝鲜的事迹，因为它在“异域”显示了日本的“武威”。素行的侵略光荣论正是以他的日本优越论为基础的。他的思想在明治以后，为日本军国主义者所推崇，也正是因为他的民族优越论和尚武论为煽动民族主义情绪，推行对外侵略扩张提供了理论指导。

三

山鹿素行的尚武论是针对幕府的文治主义，基于以武治国的本质和日本的独特意识所提出的。到了江户后期，长期的和平环境以及外来危机的压力，很多儒学家开始大力提倡尚武精神。这其中，颇具特点的是中村元恒的《尚武论》。中村元恒是德川时代后期的儒学者，生于1778年（安永七年），自幼攻习儒学，精通士道之学，曾任高远藩儒官。中村元恒在日本近世思想史上几乎名不见经传，但因著有《尚武论》一文，使其在武士道史上占有一席之地，具有一定影响。此文写于江户时代后期，具体时间不详，大体上是19世纪前期，正是日本内忧外患，危机四伏时期。

《尚武论》继承了山鹿素行的民族优越论和尚武思想。但是，山鹿素行的思想形成于江户前期，针对当时文治主义的抬头，意在强调尚武传统的保持；而《尚武论》成书于江户后期，近二百年的和平，使统治阶级上下沉溺于“太平”之中，社会流于文弱，同时又面临西方列强入侵的危机。对此，中村元恒“唯恐太平之久，人就逸乐。流骄奢，忘义求利，去实务虚，丧诚怀诈……其极至失武德”[17]334，故此著《尚武论》，其意在希望尚武精神的恢复。在江户后期有很多儒学家强调尚武的意义，比较有名的有斋藤拙堂的《士道要论》，该书主张从士风、士气、士道等武士修养方面来涵养武士刚毅勇猛的尚武之风。而中村元恒的《尚武论》则是从日本的独特意识和日本历史兴衰的角度来批判当时日本社会流行的尚文风气，强调尚武的重要意义，是一部兼具政论和史论的著作。

中村元恒首先从日本的独特意识出发，认为“我邦武国，西土文国，文国尚文，武国尚武，固其所宜”。他又根据中日两国风土、人文环境的差异，“相距几百里，其风绝异，人情不同，恶同获其道耶！君子修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜，故我邦之武不可废弃也”，反对世人盲目模仿中国，主张应该坚持自己的尚武传统，“我邦有武，是我邦之道也，可尚哉”。他认为尚武不仅是武家政治的治国之策，也是日本的社会风俗。总之，尚武是日本的特征，也是日本存在的基础，“我邦固为武国，则有武而国昌，无武而国衰”。

山鹿素行把从未受过外国入侵的国史视为日本的光荣，而中村元恒认为日本有这样光荣的历史，“何以然乎，唯武之治耳”。这也是他把日本视为武国的原因，“曰逋安国，取外贼不能入侵，四边安宁之义也。此则此所以为武国也”，此外他把武器精良、粮食充足和武士统治都视为日本所以是武国的原因。中村元恒基于风土和历史传统将日本界定为武国，比山鹿素行的基于神秘主义的武国论具有一定的合理性。

中村元恒是个典型的环境决定论者，认为日本尚武是日本的自然环境和人文环境所决定的，人的思想和行为都是由环境决定的，即便是圣人也不例外，“若孔子乘桴浮于海，既在我方，则必以武为尚，这未必以文为尚也”。所以，他主张学习“圣人之道”，不可拘泥于圣人的教条，而应宜风宜俗，“循国土之道”。他的这种观点反映了日本人在接受外国文化时所表现的自主意识。

中村元恒总结日本历史经验，认为公家朝庭的失败，一是拘泥儒家教条，不知变通，“我邦所用儒道，不究儒之本源，不知变通之道，唯文辞章句而已。以此为圣人之道,而用之朝廷,则缙绅之士为文人耳,既为文人,则不失之软弱者几希。恶在为孔孟之道吁”[17]336。二是文武分离，视武人为奴仆，“迨中世，至文辞为弄，则视干戈为蔽履，每每委之阁臣,自视尊大。卑武臣为奴隶，上下隔远，文武日离，武国之实安在乎？是以，朝廷自衰而武臣兴，国势亦变。我邦武之所在，则势之所存。有武者盛,无武者衰”[17]338。元恒为了强调“武”的价值而把公家政治的失败完全归结为“无武”未免过于片面，但是他是以公家失败的惨痛教训,来提醒武士阶级即使是在和平的历史条件下,尚文轻武也是有危害的。认为“武”之有无，关系到“国之兴替”，对享受了二百年和平的统治阶级发出警告：“勿以文害武”。

《尚武论》作为以武为核心的武士道论，仅是一篇不到万字的短文，但其“学问扎实，论点有力，是非常出色的武士道论”[18]31其内容和特色主要表现为以下五个方面。

第一，扩大了武士道的范畴。武士道不仅是武士之道，而是日本国家之道。众所周知，所谓武士道是平安时代后期，武士兴起以来，针对公家贵族，产生自我意识时所形成的行为规范和生活方式。但是中村元恒为了说明武士道是日本的“自然之道”。无视历史事实，认为武士道不只是平安时代以来的“兵之道”，而是自古就有的尚武之风，是与日本早期的“丈夫之道”或“武夫之道”一脉相承的武士道。而且还完全否定了中国儒学和佛教对武士道的重要影响，“我邦武国，自有武士道，此不假儒道，不用佛意，我邦自然之道也”。在这一点上，元恒没有像山鹿素行那样，从神权迷信出发，而只是把武士道溯源到上古的尚武之风，更没有玩弄玄虚，使用“唯神之道”或“神圣之道”等神道用语，仅用“自然之道”。但是，他否认儒学和佛教对武士道的影响。这或许受了日本国学的启发，而国学正是通过对日本早期的诗歌、《古事记》等古典文献的研究，来发现日本人固有的、真实的思想情感，即所谓“大和心”，并以此削除“唐心”（儒家思想）和“佛心”（佛教思想），把日本从儒佛思想束缚中解放出来，从而强调日本文化的自我意识。元恒把武士道规定为“自然之道”，其目的也是在强调日本的自我意识和独特意识。总之，武士道不只是武士的道德风尚，更是日本的“自然之道”，如用现代话语说，尚武是日本国家的实质。

第二，以尚文尚武来界定中日两国的差异，针对尚文的中国，日本以武为尚，武尊于文，并由此导出双方价值观上的不同，“文国尚孝，武国尚忠”[17]343。“忠孝一本”、“文武一途”本是日本近世儒学的重要内容，而元恒却将其分开，这一是出于对尚武的强调；二是基于对中国大陆文化的对抗意识，表现日本自身的独特性。元恒《尚武论》的主题并不像《中朝事实》那样宣扬日本的优越性，而是通过强调尚武是日本个性的体现，来进一步激发武士的尚武精神。

第三，尚武史观。无视历史发展变化的多元化和复杂性，将历史上的胜败兴衰都归结为“有武者盛，无武者衰”。用这种观点来认识公家政治与武家政治的交替、源平合战和南北朝的内乱，双方成了文武两大治国原理之战，结果自然是“平家文也，终不能胜源氏之武；南朝文也，卒不能克足利之武”。何以武胜文败，元恒认为日本既是武国，天助在武，故武必胜。

第四，对武的本质的认识。中村元恒虽然是尚武论者，但毕竟也是儒学家，并不否定文武兼备的价值，更不反对儒学。在《尚武论》中，元恒所提倡的武不只是指武技、武艺，更不是粗暴无状，那么什么是他追求的武呢？元恒用反命题的方式回答了什么是真正的武。《尚武论》中说：作为武士，“平日治武术以识义理、养廉耻为要。武云，武云，戈矛之云乎哉。而不知义理，非武也；不辨廉耻，非武也；又戈矛弓矢不备则非武也；米粟不多则非武也”。这样，作为弓矢之道的武士道就首先要尽心于知义理、识廉耻，从而使武道同道德修养合一；而“米粟”既是经济问题，也是政治问题，于是弓矢之道同政道合一。如此武士道作为国家之道所要求具备的武力、道德力量和经济力的要件就齐全了。中村元恒认为真正的武，还必须辅之以“真儒之道”。那些“泥于性理，拘于文辞”，只会空谈的“文人儒者”不是“真儒”，而是“不究儒之本原，不知变通之道，唯为文辞章句而已”的假儒之道。元恒虽然强烈主张尚武，但也不完全否定文的作用，只是担心武士蜕变成纯文之士。因此，他告诫武士：“勿为道学先生，恐其陷于佛也；勿事词章，恐其流于文也”。他认为“圣人之道”就是“经理天下，平治国家”，由于中国与日本国情不同，实现“圣人之道”的途径和手段也不同，中国是文国，自然以文立教，而日本是武国，就应该以武立教。

第五，武国独立论。日本是亚洲大陆东部的一个岛国，四面环海的地理环境，加上亚洲大陆东部是崇尚和平的农业民族，这种良好的地理环境和国际环境使日本免遭外族入侵，长期保持着独立地位。但是，元恒从武士阶级的立场和他的武国论出发,认为日本所以常保独立在于日本是武国，在于以武治国，“能识武则上下安宁、逆臣不凌、外寇不入、四方无事”[17]342。对于19世纪以来,日本所面临的外患,元恒坚持以武维护独立，他不忧“外贼来伺”,而担心统治阶级不尚武,只图安逸,“不备武术、游逸日增、怠惰月生”,强调尚武是国家保持独立的基础。中村元恒的《尚武论》并没有像《士道》和《文武训》那样为武士的行为提供许多理想的道德准则，它只是一篇政论文章，以史论结合的形式批判了当时尊儒尚文所产生的社会弊端，并以此来强调尚武与否关系到武家统治乃至国家的盛衰兴亡。“我邦固为武国，有武则国昌，无武则国衰，国之兴替唯在武事盛衰耳”。总之，他认为只要统治阶级充分认识到武道的作用，保持尚武精神，坚持以武治国，就能实现国家的长治久安。

总之，在日本近世社会，作为统治阶级的武士，其第一职能是军人，因此不管他们多么推崇中国儒学，但是学军法、习武艺，不忘武家根本，具备军人品格和尚武精神依然是其核心价值取向。虽然长期的和平环境难免使武士阶级出现文弱怠惰之风，但武士思想家们基于以武治国的国家本质和日本的独特意识，不断著书立说，提醒统治阶级涵养尚武精神的重要作用。正因为武士始终把尚武作为核心价值取向，所以在和平时期依然在一定程度上保持了军人警觉、果断的特质和勇于行动的作风。这既是武士在幕末当民族面临危机的时刻，敏锐地意识到现实危机，勇于采取行动的力量源泉，同时也为近代日本走上军国主义道路提供了可能性。

[1][日]森岛通夫.透视日本[M].北京:中国财政经济出版社,2000.

[2][日]村冈典嗣.日本思想史概说[M].东京:创文社,1977.

[3][日]丰田武.武士团与村落[M].东京:吉川弘文馆,1963.

[4][日]入间田宣夫.武者的世界[M].东京:集英社,1991.

[5]朱谦之.日本的朱子学[M].北京:人民出版社,2000.

[6][美]约·惠·霍尔.日本——从史前到现在[M].北京:商务印书馆,1997.

[7][日]丸山真男.日本政治思想史研究[M].王中江,译.北京:三联书店,2000.

[8]日本思想大系·27·近世武家思想[M].东京:岩波书店,1974.

[9][日]藤原文亮.圣人与日中文化[M].北京:社会科学文献出版社,1999.

[10]朱谦之.日本的古学及阳明学[M].北京:人民出版社,2000.

[11][日]佐佐木杜太郎.山鹿素行[M].东京:明德社,1978.

[12][日]山鹿素行.武教小学[A].武士道全书:第三卷[M].东京:时代社,1942.

[13]潘俊峰.日本军事思想研究[M].北京:军事科学出版社,1992.

[14]戴季陶.日本论[M].海口:海南出版社,1994.

[15][日]田原嗣朗.日本的名著:第十二卷[M].东京:中央公论社,1975.

[16][日]山鹿素行.中朝事实·自序[A].山鹿素行全集:第十三卷[M].东京:岩波书店,1940.

[17]中村元恒.尚武论[A]武士道全书:第六卷[M].东京:时代社,1942.

[18]高桥富雄.武士道的历史:第三卷[M].东京:新人物往来社,1986.