孟子对孔子“仁”的思想之深化

方 荟

（安徽师范大学 政法学院，安徽 芜湖 241000）

孔子学说的核心概念是“仁”。孔子率先把“仁”提升为一种价值原则，并构建出以“仁”为核心的思想体系。这一点学界是公认的。《吕氏春秋·不二》云：“孔子贵仁。”可见，这个观点在先秦时期就已经形成了。“仁”，孔子把它作为德性之善的至高境界。孟子继承和深化了孔子的学说，他也是以“仁”为核心构建了自身学说体系。孟子论证了人性本善，为“仁”找到了人性基础；继而提出了仁政论，为“仁”在普通民众间的广泛流传找到了方向。

一、性善论：仁的人性基础

性善论是孟子独创的一个学说理念。孔子没有具体解释人性究竟是什么，以及每个人为何可以施行仁爱。《论语》中很难找到孔子关于人性的看法。相关的只有“性相近也，习相远也”（《论语·公冶长》［1］）。 这也只能够说明孔子主张有共同的人性存在，并且后天的学习与环境很重要而已。孟子自称私淑于孔子，他的学说承继孔子而来，与孔子同样重视成人之道，但是他自成人之道的背后发掘出内在于人的基础存在，即人性本善。“天下之言性也，则故而已”，（《孟子·离娄下》）孟子认为性善论解决了仁道能够推行于大众的疑问，性善就是能在所有人中普遍施行仁爱的重要原因。“性善”的内容意义，是孟子对于人必须反求诸己、不假外求且不容己的作生命反省的阐述。

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才也。”（《孟子·告子上》）这是公都子疑惑于 “性无善无不善”、“性可善可不善”、“有性善有性不善”等当时流传的人性理论，孟子为此特别将性善论做了具体论述。这段话是说，依人性而言，人人都有实现善的能力，这便是我所说的性善之义。至于有些人不善，并不是他本身没有善的资质。恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心是人人皆有的。恻隐之心属仁，羞恶之心属义，恭敬之心属礼，是非之心属智。仁义礼智并不是从外在强加于我的，而是我自己本来就有的，只是一般人不曾切己反思而已。所以说，你如果追求它，就可以得到；你如果放弃它，就会失掉。人和人之间所以会相差一倍以至于数倍，就是因为不能充分发挥他们本有的善质之故。

由上述引文，我们可知：第一，孟子所说的“性”，是一种对人之所以为人的价值肯定，不仅是自然之质，而且有道德含义。这种理解，确立了“即心言性”，旨在说明人与禽兽迥异的道德经验与价值生活。第二，孟子说仁义礼智根于心，为本心所固有，不需借任何外力或条件直接内化在人的心中；又说四端之心的表现即是说“性善”的主要依据，所以“仁义本心”就是“性”的内涵，性善论至此得以证明。第三，孟子主张“性善”，是就人性中本来具有的为善的能力来肯定的，并非将“善”推向外，外于人性而向外求，“善”是人性之所是。第四，“心、性、情、才”虽用名有别，虽然侧重各有不同，但四者所言本一，只是就仁义的不同向度来说。因“性”内在于我们的生命，我们必须自主决定，无可逃于为善的性之要求。而向善的意念，纵然只是乍现于心，就已经是善，并不必然要表现出完美的善行或做多少善事才算是善，这个本心、善意就是绝对的内在首先性。反过来说，一个具备良好天资的人若不能够反省自觉，虽然有四端之善性，但也可能出现行为上的偏差，趋向于恶。

所以，孟子所主张的性善是指人本身自有成善的潜质，而不善者是因为自己没有把握本有善质所造成。孟子以四端之心来证心善，可知心善即性善。另外，孟子从亲情、同然与不忍这三个方面论证了性善。［2］人所为的善行，并不是为了任何外在的或自身的利益而来，它纯粹是一种发自内心不容于己的行动。

孟子认为人依其本性都是有实现善以及成善的可能，并将人性界定在超越面而非自然面的高度上，而此超越的人性是天所赋予的。所以人有大体小体两部分，孟子以为大体的良知良能部分正是人与禽兽的差别所在，于是以它来定义人性；至于小体仅是口腹之欲，乃人与禽兽所共有，并非人之为人的所在。孟子将人的自然生命追求与道德生命追求区分开，所以，他所说的人性，实际上就是天赋予人且唯有人才具有，并呈现为超越的内在追求。孟子将道德本原归于天的同时，也认为就道德的实践而言，人是具有能动性的，亦即在天命的笼罩之下，道德主体拥有意志自由，有主动完成良善本性的能力，而道德主体的自由与天命也是和谐存在的，在尽己与天命各自独立之下，人若能修身尽道，不论遇上任何逆境也都能处之泰然。

孟子对人性本善的论证，发展了孔子的“仁”学。并且，他还将仁的根据直指人心。“仁，人心也，义，人路也。……学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）这个心，并不是经验世界中物理性质的心，而是指具有普遍必然性的价值意识之道德心。在良知本心中必有善的法则存在，使良知本心可以为道德的判准和依据；只是人们容易放失此良知本心，因此产生出恶的情况，但也正因此，人们才更有找回本心实践本真之我的目标与使命。

二、仁政论：仁的政治实践

仁政学说的根据，就是孟子的性善论主张。人经由道德本心实现良知良能的善，扩而充之表现为仁义道德，即是彰显人之所异于禽兽之价值与尊严。而从自我内省修养到对万物的关怀，这一己之德向外扩展而至国家大事，此即是孔孟所言的“仁”的道德生命。只有仁，只有性善，才能推己及人，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。因为性善，所以要求让人们以发挥出他应有的道德价值为人生目的；因为性善，使得君王能够禀赋此天性而施行仁政来帮助所有人唤醒其潜藏于内的道德价值。

孔子认为，要算得上一个君子，得做到“修己以敬”，“修己以安人”，更进一步，则是“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《论语·宪问》）君子是力行仁道的人，仁是君子言行内在的本质规定。“由于‘君子’的本质是‘仁’，故‘君子之道’事实上即是‘仁道’。 ”［3］安人、安百姓体现了孔子以仁道治国的理想。这既是对君子的要求，也是对当权的君王的要求。

“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）孟子推崇尧舜，认为二者是以仁治天下的圣人。孟子不辞劳苦，屡屡规劝诸侯应当发政施仁，如此则可以王天下。君王施行仁政，使得本具良知良能的百姓感受圣贤的风尚，进而能够扩充一己的善性而成圣成德，最终使得君臣百姓都和谐而有秩序地生活在一个温情敦睦的美好社会里。这就是孟子治国平天下的仁政理想。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）君王做到了仁义，则天下便都有仁且义了。所以仁政简而言之便是要君王本着亲民爱民之心，行亲民爱民之政。

孟子的政治思想，要求君、臣、百姓一致，以人同此心、心同此理的态度，为着和谐美好的价值目标，进行的伦理道德化的尝试与互动。君王能够是应天命的仁人，持有“先觉觉后觉”的精神，在物质上使百姓富庶，民众“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）；在精神上使百姓能够觉醒并发挥出其应有的价值。君王既要照顾人民自然生命，还要帮助他们实现道德生命。“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）君、臣各尽其职，尽己之道德责任，五伦间的关系不以外在的利益维持，而是以内在的仁义为根本，建立人伦秩序。他的仁政思想，迥异于战国当时的霸道主义，直指人心之良善。人皆有不忍人之心，而发展出的不忍人之政的理想。孟子认为，人是不同于禽兽的存在，因为人本有天赋之善，于是能够摆脱自然状态的限制，进而达到超越有限及于无限的境界，这才是人之为人的存在。因此，既然人禽有别，君王应将个人超越的一面展现并扩充，表现在政治上，就是以仁道原则为基础的仁政措施。但是君王的四端之心也容易被声色、权势所诱，为佞臣小人所惑，而失去其本有的仁心善性，国家百姓也因此蒙受其害，生活于水深火热之中。因此孟子强调君王之贤。孟子论“仁”，大部分都是希冀占统治地位的君王以“仁”之心来施政，所以，从这个意义上说，孟子的仁政论是对孔子“仁”说之继承与深化。

由于仁政思想是以人性本善为前提，因此它也被赋予促成人完成其本善之性的目的。于是，仁政思想本身有着强烈的伦理政治色彩：政治不过是为了帮助人成其所以为人的目的，仅只是辅助道德教化的工具而已。由于人人都具有善的天赋，所以政治也当以人人得以成善为目的。君王施行仁政，使人人皆行仁，天下可定也就是必然的结果了。这也正是孟子为何在见梁惠王时，反复言说“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。梁惠王的想法正是当时时代的价值观念，孟子一语道破国家兴盛之道，唯有仁义而已。因为凡事说利，上下必定会交相争夺，因此，主政者不能以利为其考量。孟子立身于当代独排众议，试图扭转当时的社会风气，希望借由仁义的提倡，仁政的施行，把当时功利主义的价值观导向仁义的价值体系中。“不行仁政云尔，苟行仁政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。”（《孟子·滕文公下》）是此，为政者仁或不仁是作为得天下或失天下的基准，主政者若是能将国家的施政方向导向与民同好恶，一切以民意为依归，国家自可富强康乐。从孟子仁政思想中，我们不仅能找到对人完整生命的关怀，并且也发现人对于社会天下的安身立命之处，其学术价值是亘古不灭的。

综上所述，孟子以性善论，给孔子的“仁”学以人性论基础；同时又提出仁政论，把仁推向天下：这是孟子对“仁”的思想的继承和发展，是对孔子“仁”学的深化。

［1］朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

［2］杨泽波.孟子性善论研究.北京：中国社会科学出版社，1995：127-133.

［3］余英时.中国思想传统的现代诠释.南京：江苏人民出版社，1989：166.