从“君子不器”看孔子人的自由全面发展观

白立强

(衡水学院社科部，河北衡水 053000)

人的全面发展思想有着深厚的传统文化渊源。在当代语境下，深入挖掘传统文化关于人的全面发展思想，就理论而言，是优秀中华传统文化现代化的必然要求;就现实而言，则有利于推进人的全面发展。

一、“君子不器”之思想解析

对于“君子不器”(《论语·为政》)具体内涵，不同学者从各自角度进行了解读，其代表性观点大体包括以下几种:

一是道德境界说。有学者认为，“君子不器”就是对于君子来说，不要把自己仅仅当作一件具有一定用途的器皿对待。或者说，孔子的这句话与其说是主张多才多艺，不如说是倡导提高道德水平和境界。［1］(P134－138)

二是多重意蕴论。孔子所谓“君子不器”之“器”并不是后来所谓的实用器皿或工具，而是礼器。由于孔子置身于礼器文化开始衰落的时代，因此，其对“器”的理解亦包含诸多矛盾，这种矛盾正好构成了孔子关于“器”的话语的多重性，这种多重性直接影响到后来整个中国文化对“器”的多重论述。［2］(P137－141)

三是博大心胸论。该观点认为，以往的注家都把《论语》中的“君子不器”，解释为“君子不象器皿一般”，把“不”看作否定词。其实，“不”在古书中与“丕”通用，“丕”训“大”，故“君子不器”解释为“君子大器”更为确切，意即君子应该具有博大的胸襟、多方面的才能。［3］(P73－74)

四是通才齐道论。何谓“器”?《周易·系辞上》有:“形乃谓之器。”又记:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“器”的含义有二:一是指具体的器物，二是指器物的功用。“不器”则指不作器物，或说不局限于某种、某些具体的器物的功用，实是指形而上的“道”。“君子不器”是说，作为君子，不能够像器物那样功用单一，而要作超越具体而专门的才艺，达于“道”的通才。［4］(P189－194)

客观而言，上述观点都在一定程度上阐释了“君子不器”的内涵，有正确的一面，但尚未对“君子不器”的内在深蕴达到全面深刻的理解——表面看，尽管各种观点摆脱了“器”的内涵，但依然是相对于“器”的意义上展开的，故终又陷入了“器”的层次。学界前辈曾言，这恰类似于“子路之治赋，冉有之为宰，公西华之治宾客，以至于子贡之瑚璉皆是也。君子不器实乃德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。颜渊视听言动之间，曾子容貌辞气颜色之际，而皋稷契伊传周召之功动德业在焉，此之谓不器。若以无所不知无所不能为不器，是犹未离乎器者矣。”［5］(P97)

钱穆认为，器，各适其用而不能相通，不器，乃谓不专限于一材一艺之长。［6］(P38)然而，在现实世界，人总处于一材一艺之中。“人人各就其位，各有一恰好处，故曰中庸。不偏之谓中，指其恰好。不易之谓庸，指其易地皆然。人来做我，亦只有如此做，应不能再另样做。此我所以为最杰出者，又复为最普通者。”正如“禅家有言，运水搬柴，即是神通。阳明良知学者常说，满街都是圣人。”［7］(P61)这意味着，“身量有限，而心量则无限。人当从自然生命转入心灵生命，即获超出此有限。”［7］(P67)在李泽厚看来，“君子不器”今天可以读作人非robot(机器人)，即人不要被异化，不要成为某种特定的工具和机械。人“活”着不是作为任何机器或机器(科技的、社会的、政治的)部件，不是作为某种自己创造出来而又压迫、占领、控制自己的“异己的”力量的奴隶。人应该使自己的潜在才能、个性获得全面发展和实现。这才叫做“活”。［8］(P57)尽管钱穆与李泽厚字面表达不同，但其内在涵义是一致的，即完善的人之存在状态不是体现在物质层面，而是体现在精神层面。毕竟人与其他生命现象的显著区别就在于人是精神性存在。为此，立足于物质层面而又超脱于此，以实现对生命本身的精神建构并抵达某种主体自由，成为优秀传统文化的价值指向。换言之，传统文化的基本意蕴就在于对主体人的思想塑造与完善，以实现生命的意识自觉。

在古汉语中，“器”包括三层含义:一是陶器，泛指器具;二是才能;三是器量。［9］(P303)在“君子不器”中，如果“不”就是“不”，那么，此时“器”则为“器具”之意;如果“不”本为“丕”，那么，“器”则为“才能”、“器量”之意。而无论“不”本就是“不”抑或“丕”，“君子不器”的终极取向不在物质层面，而是精神层面，换言之，其实际内涵是以物质层面为形式，以精神层面为内容的。

人是物质存在(身)与精神存在(心)的统一。一定程度上，物质方面是人生命存在的形式与载体，而精神方面则是人之生命的内容与归宿。所以，完善的人之存在状态应是借助于身的活动(即劳动)抵达完美的心理建构。换言之，人的物质存在是为精神存在服务的。在此意义上，君子作为完美人格写照，其存在价值就在于借助于物质性的劳动活动以实现内在心智的完善，即获得物质存在与精神存在、身与心的高度统一，以诠释人之生命状态的“本然式臻美”。

依此逻辑，君子不器之内在意蕴实则指向了人自由全面发展的状态。可以说，自由全面发展并不仅仅是现代文明发展的结果——早在2500多年前，中华民族的古圣先贤就倡导了人的自由全面发展理念，一定程度上，这构成了中华优秀传统文化的鲜明特色。正如钱穆所言:“中国文化，最简切扼要言之，乃以教人做一好人，即做天地间一完人，为其文化之基本精神者。”［7］(P54)

对于人的自由全面发展，学界存在两种观点。一种观点认为，人的自由发展高于其全面发展。因为自由发展是在全面发展的基础上，对人的个体发展的更高层次的规定;［10］(P21－25)另一种观点认为，人的全面发展高于其自由发展，即人的自由发展是人的全面发展的前提和基础，人的全面发展是人的自由发展的目标和归宿。［11］(P34－36)笔者认为，人的全面发展与人的自由发展相互关系不只是对立的，更是统一的，换言之，二者不是不同的两个事物，而是同一个事物的两个方面。一定意义上，自由发展是人发展的质的规定性，这体现着人的活动层次;而全面发展是人发展的量的规定性，这体现着人的活动范围。二者互为条件、互为前提。

就理论而言，在可以预期的时段内，无论自由发展还是全面发展的实现——囿于物质条件的永恒基础性地位——都是某种有限性模式，即人的自由全面发展的现实体现均是一种相对状态。于此，马克思指出:“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做;而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大;但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是:社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”［12］(P926－927)至此，自由与全面发展遭遇到永恒“瓶颈”，然而，唯物辩证法意味着，问题的出现常常蕴含着解决问题的理路，即物质层面的无助须由精神层面来解救、现实问题短板须借助思想观念来弥补。人本应以主体性与自觉性的方式——这是人之为人的独特之处——通过精神建构，实现对现实的超越以获得心灵安宁与淡定，从而遁入身心和谐的完美境界。

显然，君子不器就是通过启动人类独有的意识自觉，在面对现实的基础上以主体性方式建构起身心和谐的淡然“静界”——不为外事、外境、外物乃至外人所牵引。正所谓人同此心心同此理:平平淡淡才是真!由是，君子不器包括三个特征，即主体能动性、意识自觉性和身心和谐性。这既是基本的人道，更是人的自由全面发展的体现。①

二、孔子关于人的自由全面发展思想

就基本层面而言，人的自由全面发展是一种完人状态。于此，《论语》中存在相当丰富的思想，置言之，《论语》作为优秀传统文化的代表是一本内容丰富的人学专著——处事做人之学［13］(P11)。其中诸多论述体现了孔子人的自由全面发展观。概而言之，主要思想包括以下方面:

首先，人的自由全面发展的价值取向:一是乐生，二是淡定。一定意义上，乐生是“初级阶段”，而淡定才是终极归宿。就乐生而言，如子曰:“学而时习之，不亦说乎!有朋自远方来，不亦乐乎!人不知而不愠，不亦君子乎!”(《论语·学而》)这构成了孔子人学视域中人生样态的总纲。此中，学者，非记问诵说之谓，而乃学为人也。修身即为学［5］(P3－4)。习，即实习、演习。［14］(P1)学而实习，即随时随地要有思想，随时随地要见习，随时随地要有体验，随时随地要能够反省［13］(P11))。可以说，学不是刻意而为之的外在过程，而是习惯成自然的内在生活。其中体验到的不是单调与乏味，而是精神充实与愉悦。一定意义上，“乐”就是美好境界，即“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)于此，钱穆先生指出，“之”指学，亦指道。仅知之，未能心好之，知不笃。心好之，未能确有得，则不觉其可乐。学之与道与我，浑然而为一，乃为可乐。［6］(P154)这种充盈着快意的心情已经渗透到人生各个领域——即使面对他人对个人的不了解，内心也没有了负面的波澜。正是在此意义上，有学人认为，以儒学为骨干的中国文化的精神是“乐感文化”。无论“悦”还是“乐”，均为此世间的快乐:它不离人世、不离感性，然而又超出它们。［8］(P28－29)

如果说“乐生”是人自由全面发展状态的初级表达，那么，淡定的心情方是生命存在的完美境态。此情此境中，人之生命自由抵达极致，与外界一切法度规矩自然相洽。内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。正如天无所用心而无不是。［6］(P29)这即是孔子生命境遇中的“耳顺”以及“从心所欲，不逾矩”状态(《论语·为政》)。而最具典型意义的生命自由与淡定则体现在《大学》之中，即“正心”篇:“身有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”其中，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，恰恰表达的是“心正”状态，也就是内心的淡定。②

其次，人的自由全面发展的价值实现:素位而行、尽其所能。素位而行，即敦伦尽分——根据个人地位与角色行事，丝毫不鄙视、羡慕甚至嫉妒本分以外的其他人或事。通俗而言，干什么就说什么，而不应该见异思迁、身在曹营心在汉、这山看着那山高等等。正如《中庸》所言:“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵;素贫贱，行乎贫贱;素夷狄，行乎夷狄;素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉!在上位，不陵下;在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”可以说，和光同尘、守其分、尽其能作为儒学思想体现在《论语》诸多章节之中。

如“不在其位，不谋其政。”“君子思不出其位。”(《论语·宪问》)显然，一个人，或者说自由全面发展的人，无论思想观念还是行为方式必须与自身的社会地位、身份与角色相一致，种好个人的一亩三分地。惟有以“居之无倦，行之以忠”(《论语·颜渊》)的情怀投入相应社会角色之中，做到“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)，即身为领导者有领导者风范、民众有民众的规矩、家长有家长的样子、儿女有儿女的义务等等。惟此，家庭、社会乃至国家才能建构起井然有序、和谐共生的良性状态。否则，“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子”，就真像齐景公所叹:“虽有粟，吾得而食诸?”(《论语·颜渊》)

素位而行的社会意义在于“各得其所”的每个人均以“各尽所能”的状态扮演好个人的相应角色，从而构建一个良序、健康与和谐的社会局面——这正是“差异性社会”范畴的生成条件。［15］(P173－179)而其人文意蕴则在于使每一个社会人内心充盈着“知足常乐”的完美心境。由此可见，素位而行不是不思进取甚至自甘颓惰，一定程度上，乃是人生存在的大境界——不为身外之境所累、所牵与所转，相反，关注自身生命的存在质量——身与心完美统一，才是其重心所在。在此意义上，孔子表现了鲜明的自足感:“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)也正是在此逻辑中，孔子高度评价颜回:“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)③

第三，人的自由全面发展的价值原则:“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)。作为人自由全面发展的基本准则，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”自然包含了自由全面发展意境。如李泽厚对“游于艺”的理解:“游”，因熟练掌握礼、乐、射、御、书、数六艺，犹如鱼之在水，十分自由，即通过技艺之熟练掌握，获得自由，从而愉快也。［8］(P155)但在主要意义上，此中更强调了人自由全面发展须遵循的根本标尺。就逻辑层面而言，道、德、仁、艺呈现的是一个从抽象到具象依次递进的梯度序列，具体言之，道、德、仁、艺，四者其中任何之一维都是人自由全面发展的原则(在古汉语中，“艺”的基本含义之一就是“度”、“准则”。［9］(P455)而“道”——涵盖了德、仁与艺——则为基本原则。南怀瑾认为，这个“道”包括了天道与人道。［13］(P318)实际上，人道是从属于天道的。为此，道或天道——这正是孔子所言“一以贯之”的思想(《论语·卫灵公》)——构成了孔子人的自由全面发展观的基本价值原则。这体现为孔子的“命”、“天”以及“天命”的思想。

如:孔子曰:“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)知命，即知天。不知天之所以命生，则为小人。惟知命，乃知己之所当然。［6］(P511)原因在于，命，指宇宙的法则。［16］(P919)通俗而言，命就是天、地、自然以及人运动发展的内在规律。

子曰:“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”(《论语·宪问》)何谓“天”?《三字经》云:三才者，天地人。根据辜鸿铭的理解，“天地人”实际上依次对应于“上帝、自然以及人生”。显然，天即上帝。［17］(P154)如果联系到“天命”，则其内涵自然鲜明了。而孔子言说的“五十知天命”就是指对宇宙神圣秩序的明了［17］(P43－44)，故“天”或“天命”就是宇宙自然法则。一个真正的完人、君子通过“下学”，学于通人事。由此“上达”，知道之穷通之莫非由于天命，于是而明及天人之际，一以贯之。［6］(P382)这意味着，一个人只有将自己置身于天地自然之中以定位与理解个人的存在，才能实现生命的通达与自由，即全面发展。

因而，道作为终极的生命价值规范，始终在根本意义上影响、导引与左右着人的思维方式和行为方式。唯有“知道”、“守道”、“行道”——这是为人的基本“礼”数，方达到“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”的“成人”境界(《论语·宪问》)。成人，即完人，人格完备之人。［6］(P361)也可以理解为全人，全才。［16］(P654－655)为此，孔子特别强调:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)钱穆认为，只有视、听、言、动能皆合于礼，才能在约束抑制中得见己心之自由广大，于恭敬辞让中得见己心之恻怛高明，循此以往，将见己心充塞于天地，流行于万类。天下之大，凡所接触，全与己心痛痒相关，血脉相通。［6］(P304)

显然，自由全面发展的人首先是“合道”之人。正是孔子对“道”的笃信，所以他笃行着“述而不作、信而好古”(《论语·述而》)的价值观。因为“道”作为天地自然的内在规律只能认识，不能创造;只能遵循，不能颠覆。一定意义上，这也折射了“无为”思想的影子。如果从文化人类学的观点看，也许这就是中国长时期处于某一社会形态的原因。或许也是从深层的民族文化情结解答“钱学森之问”的一种思路，即与民族文化基因相关。

孔子人的自由全面发展的价值取向、价值实现以及价值原则三方面是内在统一体，三者相互贯通、相互作用，共同支撑起了一个完美的君子风范。

三、孔子人的自由全面发展观的当代启示

在倡导以人为本的年代，孔子的人学思想值得借鉴。孔子的人学作为入世之学本不是遥不可及的圣人之学，换言之，一定意义上，其基本原则与要求就是“人道”——只不过由于人们生活轨迹脱离了“人道”(特别是自西方文化引入以来)而使其人学精神竟然显得异常高远，似乎遥不可及，以至于成为一种“境界之学”，而尤为荒谬的是近代以来甚至将其扭曲为对自由人性的钳制与压抑。目前，虽然孔子作为世界的人文精神坐标已经被诸多国家认可与接纳，如国外孔子学院，但国人依然不能正视之——颇有一种“犹抱琵琶半遮面”的味道。当孔子学院在世界遍地开花之时，国人须考虑的是:我们民族心中是否留存着孔子的一个位置?

反观孔子的人学观，其强调的就是基本的生活之道、人生之道——人生须臾不可偏离的标尺。正是在此意义上，“六亿神州尽舜尧”才得以成立。为此，反思孔子的人学思想，特别是重新思考“君子不器”语境中的人的自由全面发展观，对于消弭当前的“人文之痛”——当代人对生命价值的扭曲与误读，有积极作用。

上世纪70年代末80年代初，“伤痕文学”是国内占主导地位的文学现象。今日，昨天的伤痕已经抚平，然而，时下之风又将人们强行裹入新的冲击波——白岩松称之为“三座大山”，即以“蜗居”为标志的住房焦虑，以“蚁族”为标志的理想与现实之间的冲突以及以“暗算”为标志的紧张人际关系。总之，对生命价值的错误定位造成了时下人们生命状态的某种“变态”。为此，从以人为本角度出发，亟需对人之生命——人生指向、人生价值以及人生标尺——进行思考。孔子人的自由全面发展观足以给当代人提供启示。

首先，就人生指向而言，需要深入思考身与心之间的关系。人是身与心的统一体。一定意义上，身作为物质层面是人之生命存在的形式，心作为精神层面则是其内容。形式是为内容服务的。这意味着，物质层面是人生命存在的前提与基础，而精神层面是其归宿与方向。目前，大部分人将人生命存在仅仅定位于物质层面，而几乎没有意识到精神归宿。鉴于此，人们将自我存在与物质利益绑定在一起，从而将生命视为获取功利的工具。这种趋于一端而忽视另一端的生存方式势必对生命造成伤害。据世界卫生组织的资料显示，心理疾病的风险正在世界各地上升，其中，最常见的焦虑、抑郁正困扰着全球约一亿二千万人。在中国，公众的心理健康问题不容乐观，超过2600万人患有不同程度的抑郁症，但90%患者没有意识到患病。［18］显然，问题的严重性不只是人们由于过度功利化而忽视了对精神的呵护，而是心理、精神疾患者中的绝大多数人根本没有意识到自身生命状态存在问题。

个中原因在于，物质是具象的，精神是抽象的。物质因其具象性而呈显性化，而精神因其抽象性而表现为隐性化。为此，二者因表现方式巨大差异致使人们将生命着眼点锁定在显性的物质方面。同时，物质是基础性的表层存在，精神则是终极性的深层核心。在整个社会人心浮躁、急功近利的烘染中，人们难以客观地考量生命的意义，从而不加思索地将获取表层的、基础性的物质等同于人生。即使存在闲暇顾及一下自己的精神家园时，也往往以“物质决定精神”的僵化套路来诠释。

难道“精神”真的完全就是“物质”的内在附属物吗?事实决非如此简单。否则，就无法理解乔布斯的内心直白:“我愿用我的全部科技来换取与苏格拉底一个下午的相处。”④物质是客观的，而精神是主观的。物质的客观性意味着其实在性——看得见摸得着，所以自然成为人们生命活动的首选;而精神的主观性意味着其模糊性——天马行空、幻化无穷，这种虚无缥缈性难以使人们将其与生命的重心联系到一起。

然而，生命的高度恰恰就体现在精神层面。精神正是因其抽象而超脱于现实物质之上，从而让人们以属我的精神建构来完善人生。否则，精神世界一旦塌陷，于己、于家庭乃至社会，都是某种损失甚至伤害。诸多负面人生事例都说明了这一点。当然，这样说的意思并非无视身及其身外之物，而是说生命存在状态决不应仅仅停留在这一层次。毕竟，生活是为了幸福，而幸福是什么?实则一种感觉——精神层面。因而，重身养心，即将身与身外之物作为滋养心灵世界的手段，勿让精神成为获取物质利益工具甚至奴隶，才是理智的选择。

其次，就人生价值而言，需要深入思考理想目标与现实状况之间的关系。人总是游走于理想与现实之间，并且时时力图以对当前现状的改变获得某种发展。正是在此意义上，人们说，人往高处走，水往低处流。这本无可厚非。但值得注意的是，人在任何阶段或情况下的发展与提高，都是以当时的现状为前提的。这意味着，在现实岗位上切实尽到自身的义务与责任不仅仅是社会健康发展的需要，也是展示个人生命价值、完满自身生命质量的内在要求。海德格尔曾说，人应该诗意地栖居于大地上。人之所以能够诗意地表达、领略与享受生活，关键是对当下境况的自我满足甚至陶醉——只有首先接纳现状，才能谈得上改变现状。

人们常说，不想当将军的士兵不是好士兵。但总想当将军的士兵也决非好士兵——守望着别人的田，照顾不周自己的地。此后果既不利于自身，也无益于社会。这从当前进城务工的农民工身上可见一斑。他们无一不是怀揣致富的梦想，抛家舍业、远走他乡——特别是当传统女性也融入到这一现代洪流之中时，他们获得的与失去的相比，究竟孰轻孰重呢?联系到空巢老人、尤其是留守儿童——他们既是家庭的希望，也影响着民族的未来——问题，结果就显而易见了。辜鸿铭认为，女性是一个民族的文明之花，是民族的文明表征［17］(P60)。辜鸿铭的意思并非指女性走出家庭融入社会标志着女性的独立与解放，从而社会发展达到了开化进步的程度，相反，他认为，女性只有承担起家庭内部事务——相夫教子，才能有助于社会进步。客观而言，此判断不无道理。从生物科学来看，如果说母亲的乳汁是孩子成长所需最佳的物质营养的话，那么，源于母子之间天然的物质关联性，母亲在孩子健康成长与发展过程中的重要作用是其他任何人都无法替代的(今天源于市场化以及由此产生的社会分工，尽管儿童教育可以脱离家庭而进行，但同样不能否认母亲于此中的重要性)。这意味着，就文化人类学而言，女性教育子女、处理家庭内务事物并不是纯粹的男权社会的主观产物，个中实则蕴含了深厚的人文理性。

为此，敦伦尽分、竭尽全力、投入其中才是展示人生价值的首要选择。《黄帝内经》云:上下不相慕，即人体作为各种组织、器官的复合体，各个不同部分只有相互协调、发挥好各自功能，整个生命体才得以健康存在。否则，就产生生理紊乱。同理，小到家庭，大到社会，惟有社会成员各尽其能，一个合乎秩序的良性局面才能够形成。

第三，就人生标尺而言，需要深入思考世俗标准与根本标准之间的关系。简言之，人生标尺就是人依据什么原则行为处事。在此意义上，冯友兰划分了四个层次，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。大体说来，自然境界、功利境界的人，就是世俗层面的人;而道德境界、天地境界的人，是人应该达到的高度或目标，即真正人之为人的样子。一定程度上，自然境界与功利境界的人遵循的人生标尺就是世俗标准，而道德境界与天地境界的人则遵循着根本标准，特别是天地境界之人尤为至高。

世俗标准就是功利标准。所谓“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”即是其鲜明例证。这种功利至上的标准甚至将“人不为己天诛地灭”这句蕴含着中国优秀传统文化思维的话语曲解为自私自利的行为招牌［19］。世俗标准所产生的影响尤其负面影响目前已经达到相当严重的程度，客观地说，它同时引发了人的身与心、人与人以及人与自然之间的高度紧张，并生成了一系列的生态问题与社会问题等。

根本标准就是天地人标准，即将人的存在置放在天地之间去理解。《周易》有言:夫大人者，与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶。老子明示:人法地、地法天、天法道、道法自然。这都意味着，人作为生活在天地自然之中的存在物，必然与外在客观环境存在着内在联系。为此，人的行为方式应该合乎天地自然的内在规律，即遵循宇宙法则。正是在此意义上，辜鸿铭认为，人获得真正自由的惟一方法就是循规蹈矩［17］(P5)。一定程度上，宇宙法则主导的世界是一个井然有序的世界。换言之，宇宙法则借助自然力量，以内在的必然性通过物质、能量以及信息的交互作用制约、左右着其中的事物、现象和过程，从而在整体意义上将宇宙环境保持于某种平衡态。进而言之，今天世界各地发生的地震、海啸、飓风等自然灾害现象应该是宇宙法则以极端方式强行恢复其失衡的能量场所表现出的外在形式。

“以人为本、科学发展”早已唱响。如果说人是科学发展的目的，那么，科学发展则是人的基本标尺。原因是，科学发展的深刻意蕴就在于对天地自然法则的遵循。依此逻辑，和谐社会乃至和谐世界足以渐次成为现实。

［注 释］

①汉语中“自由”的初始意义就是自由的灵魂，即从心理层面言之的(辜鸿铭《中国人的精神》.陈高华译.西安:陕西师范大学出版社，2011年版，第136页)。所以，人的自由全面发展状态除了相应的物质基础之外，生命自身精神建构是不可或缺的重要因素。

②有注者将其解释为:一旦心思不端正、思想不集中，是看也看不见，听也听不到，吃东西也不知道滋味。这就是要提高自己的修养品性须先端正心思的道理(董志英注译.《大学 中庸 孝经 声律启蒙》.北京:北京燕山出版社，2004年版，第11页)。笔者认为，这是对原文的误读。原因有二:就微观的逻辑语境而言，前几句表达的是“心不正”，作为自然的逻辑转换，后面应该表达的是“心正”。这是其一;其二，就宏观的文化语境而言，早在2500年前左右，无论东方还是西方几乎同时出现了人类智慧巅峰的代表——西方的亚里士多德，东方的孔子与释迦牟尼。文化是相通的。这意味着，儒释二家在对人的心理层面解读上亦存在共性。释家对“心正”界定为“应无所住而生其心”(《金刚经》)，即心无挂碍或心不在焉。

③这自然使人们想到曾经一度受到质疑甚至抨击的“君子固穷”，实际上，如果从整个孔学语境来思考，这一说法本非谬误与荒唐。原因在于:其一，原话为:“君子固穷，小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》)如果考虑到“小人穷斯滥矣”——一般草民遇到穷困就胡作非为了，则君子固穷必然表达的是一种安守秩序的积极状态。有此为证:“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》)其二，另据易中天教授观点，“穷”即无路可走。在古代贫与富相对，贵与贱相对，而穷与达对应。所以“君子固穷”应解释为君子本来就是无路可走的。通俗而言，君子的路是不好走的，但君子还要走下去。另据孟子观点:古汉语中“贫”与“穷”，意义不同。用现代汉语来解释，“贫”专指穷困、没钱;“穷”则与“达”相对，指没有官职、功名。君子固穷可以理解为(在黑暗的政治环境中)坚持自己的价值观与道德操守，不随波逐流，“不为五斗米折腰”(http:// baike.baidu.com/view/87596.htm)。

④香港中文大学教授王庆节以乔布斯在物质层面的成就进而引起的人们精神世界的改变而将其视为“21世纪的伟大哲学家”。(http://www.bnu.edu.cn/xzhd/ 39858.htm，2011－10－24)窃以为，如果这个判断成立，也只能说是在某种意义上而言的。乔布斯曾说:“你有时会担心失去，但‘记住你即将死去’是我知道的避免这些想法的最好办法。你已经赤身裸体了，你没有理由不去跟随自己内心的声音。”就主要方面而言，与其将乔布斯这种理性表达与哲学家联系在一起，不如说此实则反映出由于往日价值观的错位而最终产生的生命觉醒。

［1］王大庆.“君子不器”辨析［J］.北京师范大学学报(社会科学版)，2007，(2).

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［19］http://baike.baidu.com/view/667891.htm.