环境的哲学化与科技的生态学转向——读《人、环境与自然——环境哲学导论》有感

□ 周国文 刘玉珠

如同人类言说着哲学，自然则诠释着人类的环境哲学。从自然概念的哲学特征，科技的生态学转向，进而上升到对环境哲学的思辨探讨，环境的哲学化与哲学的环境化相互融合，达到的是这样一种观念:即关于环境的哲学必须看作是等同于物质哲学的本体论诠释、对待自然物的伦理学规范与天人关系的哲学思辨。但面对过往的事实是现代工业社会的无止境增长带来了日益严峻的生态危机，机器的轰鸣声掩盖了自然之声，科技的过度工具化与被异化持续导致全球生态问题集中凸显。

人、环境与自然间的关系问题作为生态问题的主要内容，引起了众多学者的广泛关注。而环境哲学之于解决生态问题的意义就在于从哲学的层面上寻找解决生态环境问题的理论根据和观念指导，环境哲学以人与自然的关系为基本视域，形成了一种新的世界观。清华大学哲学系主任卢风教授2011年出版了环境哲学的最新力作《人、环境与自然》一书。此书以生态思维的环境哲学为立足点，论证了人类中心主义与个体主义的根本性错误，并提出一种新的自然主义，即超验自然主义。他认为“对全球性生态危机之思想文化根源的探究催生了环境哲学(environmental philosophy)或生态哲学(eco－philosophy)。”[1](P3)超验主义是指一种主张人能够超越感觉和理性而直接认识真理的思想。超验主义的创始人爱默生认为“人类世界的一切都是宇宙的一个缩影，世界将其自身缩小成为一滴露水。”[2]而超验自然主义则是超验主义思想在人与自然关系问题上的体现。在超验自然主义者的眼里，大自然不仅有花草树木、江河湖泊，更是作为一种令人崇敬和仰慕的系统存在着。

如爱默生在其著作《论自然》中的论述充分体现了一个超验自然主义者虔诚对待大自然的真挚情感:“如果人是挚爱自然的，那么他的内在感官和外在感官是息息相通的。……他与苍天和大地的神交成为他日常生活中不可或缺的一部分，……不仅仅是太阳或是夏天，一年中的每个时刻，每个季节都能令人高兴，从宁静的午间到阴森的午夜，每一变化都与心灵不同的状态相对应。”[3](P23)由此可以看出，超验自然主义者心怀渴望亲近自然、回归自然的精神境界。同时，在超验自然主义体系内，哲学伦理学与科学也是可以交流沟通的。卢风教授正是通过非人类中心主义、整体主义和超验自然主义三者的融会贯通，促使我们重新审视生态危机问题的根源，并更好地理解环境哲学对于解决生态危机问题的指导作用。因此，在生态危机日益全球化的今天，我们每个人都应当关注有关环境哲学的内涵观念，这是我们把握生态危机之本质、反省人与自然之关系、认识人对自然以及自然物之责任的关键所在。

《人、环境与自然》一书认真梳理人、环境与自然的关系，积极探讨环境的生态维度与亲自然之科技的可能。在论著的第一章中，卢风教授首先对主客二分的机械论自然观进行了批判，并启发我们重新理解了主体性的理论内涵，阐述了人与动植物均为主体并具有主体性的思想。“无论是在哲学语境中还是在科学语境中，‘目的性与能动性’都是主体性的基本内涵。所以，看一个存在者有没有主体性，就看它(他或她)有没有目的性和能动性，而不能以它有没有人的意识为标准。”[1](P8)同时，卢风教授强调了作为物质存在的石头的主体性问题，认为:“只是这类事物的主体性极低，我们常可以把它们的主体性忽略不计。”[1](P9)由此，我们可以推断出，动植物乃至宇宙万物都具有不同程度的主体性。

沉迷于物质主义的现代人正是由于对“终极实在”的忽视与挑战，狂妄地以为能够征服大自然，从而对自然界为所欲为地干预。与之相比，卢风教授更加认可敬畏“终极实在”的古代人生态度，并强调要把西方的敬畏上帝与中国的敬畏天命改善为敬畏自然，只有这样，人们才会对自然更加爱惜，将自己看作是与其他生物无异的自然物，并以礼敬之。在本书第二章，卢风教授进一步从古今中外的各个代表性自然观念思想入手，区分了“自然”与“自然物”两个概念，卢风教授认为:“……自然物就是自然中的具体存在物……为能走出生态危机，我们必须注意自然与自然物的区分。”[1](P43)为了能更准确地理解自然、自然物、环境三者之间的区别与联系，卢风教授引进了“终极实在”的概念，说明了“形而上学意义上的自然是化生万物、包孕万有、生生不息的终极实在(ultimate reality)……对于中国人来讲，天是终极实在;对西方中世纪人来说，上帝是终极实在。”[1](P45)但同时，卢风教授对于现代苏格拉底智慧的遗失表示惋惜，认为生态危机与世界的祛魅以及人类的狂妄自大是密切相关的。我们要认识到人类的有限性，明白以人类的有限性去征服无限性的大自然是不可能的。

正是由于沉迷于物质主义的现代人不考虑“应该不应该”的问题，而只是关注于“能够不能够”的问题，致使在工具性科技的帮助下，现代人“能够”做的事情的范围扩大了，对自然的损害程度也随之加深了。在本书第三章，卢风教授讨论了事实与价值的关系问题，并认为“是”与“应该”是对人类征服大自然行为的一种所谓自由观的辩护。卢风教授指出:“‘是’与‘应该’之间的区别在于‘是’表示事实、现实，‘应该’表示价值、理想。”[1](P139)“在人类共同体内部，在道德的约束之下，我们认为，并非‘能够’对人做的事情都是‘应该’做的。”[1](P138)

有环境智慧的哲人所推崇的整体主义环境伦理观可以说为我们理解大自然、解决生态危机提供了有效的启迪及理论指导。在本书第四章中，卢风教授着力论证了人类中心主义和个体主义是“现代性的根本错误”，“坚持生物中心个体主义立场的最大困难就在于，如何面对人类生存需要和道德要求之间的冲突”。[1](P167)按照马斯洛需求理论，生理需求是人生存之最基本需要，如果单靠不吃不喝来表现自己的生态精神未免显得有些荒唐。卢风教授说。“整体主义并不要求无条件地牺牲部分或者个体。把生态共同体的完整、稳定和美丽当作至善的环境伦理并不在动物、植物、土壤和水分之外赋予其他事物以道德地位。”[1](P183)整体主义是将整个生态系统看作是一个整体，追求自然界万物的协调平衡，而不是为了某一部分(个体)的生存而牺牲其他部分(个体)的利益。在强调整体和个体关系重要性的同时，整体主义也承认部分和个体的相对独立性。“整体主义环境伦理在社会领域可以兼顾个体和整体”。[1](P186)在整体主义的基础之上，卢风教授在第五章着重阐释了一种新的自然主义——超验自然主义。卢风教授认为:“在超验自然主义的思想视野中，人类可以通过科技不断开拓其生活世界的疆界，可以不断扩展其经验知识，但决不可认为自己的生活世界就是自然之全体，也决不可认为人类可通过科技而使其生活世界与自然之全体重合。”与否认有什么超验实在的科学自然主义不同，超验自然主义“着意凸显自然的超验性”，并强调科学所认知的自然奥秘与自然隐匿的奥秘相较永远都只是沧海一粟。与此同时，卢风教授也积极倡导非人类中心主义、整体主义的环境道德哲学以及反物质主义的人生观和价值观，这些慧思都对我们理解人在自然中的权利和人对自然的生态责任起到了至关重要的作用。

用生态技术“赞天地之化育”，促进科技的生态学转向也是环境哲学的一项重要任务。在第六章中，卢风教授提出了以征服性、扩张性为特征的现代科技应向生态性方向转变，“扩张性、征服性科技使人类空前强大……正因为人类有了现代科技的武装，人类生存才面临空前的危险。当今威胁人类生存的两大危险就是高科技战争与生态崩溃。这两大危险皆与现代科技密切相关。”[1](P252)卢风教授进一步指出，儒家以孔子之“志于道，据以德，依于仁，游于艺”为原则，与道家殊途同归，认为以仁德来驾驭技艺才是最根本之道。中国古代的生态伦理观也涉及到了对技术与自然的论证，并把技术放在理论和道德的驾驭之下。道家以“天地与我并生，而万物与我唯一”为世界观基础，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”为基本原则，认为“好于道”则“进于技”，表达了其认为好的观念比技术更根本，并对技术的进行有限性理解的技术观，形成了中国古代有代表性的科学技术观。

生态环境危机既是科技危机、科技价值观危机，也是人类的道德危机。生态环境危机的产生不仅与科技自身的缺陷有关，而且与人们没有意识到科技自身的缺陷以及在历史文化中形成的不恰当科学技术观念和离弃自然的道德感有很大关系。《中庸》说:“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(第二十二章)“只有以同情之心尽物之性，才能‘赞天地之化育’，即参与天地之化育，助成天地之化育。”[4](P138)只有对于大自然心存敬畏，运用生态技术以天地化育之道促成万物的生长发育，我们才能将现代科技与天地自然有效融合。

在本书最后一章，卢风教授对非物质主义、非经济主义生态文化的美好未来进行了展望。在现代社会，当人们面对日益恶化的生态危机以一种怀旧情感赞美原始文化的时候，卢风教授并没有人云亦云，而是以辩证的视角分析中国原始文化，以冷静的头脑审视传统生态文化，并凭借其绝妙的辩证性思维指出:“原始文化当然比传统中国文化更为亲自然，……但让几十亿正享受着现代科技与天地相融合文明成果的人们自愿地回到原始文明是不可能的，连退回到农业文明都是不可能的。……原始文明的种种优点也可为生态文明所吸取，但生态文明绝不是向原始文明的简单回复。”[1](P279)针对现代物质文化的反自然特征和当代生态学的指引，卢风教授从亲自然的器物、生态技术、不激励物质贪欲的制度、道德化的风俗、文化的艺术、非物质主义、非经济主义、整体主义、非人类中心主义、超验自然主义的理念以及多民族语言七个方面向我们描绘了生态文化蓝图。睿智的理性陈述、科学预见性以及强烈的社会责任感，与全人类极大的人文关怀在此油然而生。

对人与自然关系的认识与人类社会的发展历史紧密相关，达尔文的进化论认为，人类产生的根源就是自然生态环境变化的结果，人类在承受各种来自大自然不确定的环境压力的同时，也在不断积蓄和发展着自身控制驾驭自然的能力。随着科学技术的进步，人们所拥有的各种知识的增长，人们改造自然的力量也不断增强，种种迹象显示人类的“无穷智慧”蒙蔽了自身的眼睛，使人们狂妄地认为人类可以征服自然、改造自然。现代人越来越多的是遵从唯物质主义、唯经济主义、唯消费主义的价值观，以大量生产、大量消耗和大量废弃的行为为特点，卢风教授也认为:“无节制地‘消费’着地球，这是全球性生态危机的真正根源。”[2](P304)面对科技高度发展的今天，我们不可能要求人们回到过去的农耕社会，回到纯粹田园式的生活。对于生态环境日益恶化的现状，我们需要人们重新审视人与自然的关系，重新反思人类的生存方式。“与中国的传统文化相比较，我们可以更清楚地看到现代文化的反自然倾向。”[1](P275)中国传统儒家生态思想认为，只有宇宙自然界才是最高存在的，“与天地合德”才是人的终极关怀。人与自然界的其他生命有一种连续性，作为自然界的生命共同体成员之一，人与其他生物并无差别。人并不是居于万物之上施以暴力的，而应当关爱万物，完成“参赞化育”之功，实现人的价值。而现代文化是一种消费文化，主张无节制地尽情消费，认为无限的消费可以促进经济的快速增长，逐渐形成了单向度、无边界的经济发展模式。这种消费方式不仅污染了生态环境，而且浪费了宝贵的自然资源。正如卢风教授所概括的那样，“总之，传统中国文化是相对地亲自然的，而现代文化是反自然的。”[1](P278)

另外，卢风教授在本书中对于环境哲学领域的诸多思想，尤其是在现代哲学的许多范畴所进行的批判性的梳理给我们留下了深刻的印象。立足于对人类中心主义和个体主义思想的反思，卢风教授着重批判了背离自然的现代性观念。人类中心主义是近现代西方主流哲学文化的一种生态学思想，人类中心主义的被广泛重视，与后现代主义批判的兴起思潮有很大关系。由于人类中心主义明显体现出了“现代性”的特征，其对人的单一主体性的捍卫与对其他生物价值的否定导致了生态危机的不断加重，也受到了生态学者们的批判。在人与自然的关系问题上，西方近代以来的主流哲学与文化往往是人类中心主义的。特别是启蒙运动以来的主流传统，主张人主宰自然，居于自然界的支配地位。自然本身没有价值，只有在它对人们拥有工具价值有用性的时候，人们才承认它的价值。人类中心主义赋予人以控制、掠夺自然界的无上权力，而否定了自然界一切其他生命的生存权利，所有这些，都是建立在人与自然相对立的二元论基础之上的。与人类中心主义同为现代性的个体主义也受到了卢风教授的严厉批评，个体主义重视的价值是自由和发展，坚持生命中心论而不是生态中心论。里根作为个体主义者的代表性人物更加强硬地坚持“物种不是个体，所以物种没有权利”，他只承认动物的道德资格，不认为其他生物也有道德资格。按照里根的说法，做一个有道德的人可以吃植物，但不可以杀死任何生物个体，这是相互矛盾的。个体主义伦理思想中的人和动物的利益优先原则会导致严重的生态失衡，如卢风教授所说，“这实际上是个体主义最致命的弊端”。

同时，卢风教授的环境哲学之思还表现在对于超验自然主义之概念的论述上。卢风教授认为超验主义强调知觉的力量，认为人能够凭借感官知觉认知外界。因而，超验的自然主义认为自然是人感知的对象，是人的精神寄托，人要回归自然、保护自然，与自然融为一体。梭罗作为超验自然主义的代表性人物，以超验的自然观来分析人与自然之间的关系，其认为:“通过主体的感知(perception)便能够达到对自然的理解”[5]。卢风教授也在书中写到:“超验自然主义只说化生万物、生生不息、包孕万有的大自然永远隐匿着无穷奥秘，我们只可通过自然科学去认识它的有限部分，而决不可能认知它的全部”。[1](P315)在超验自然主义的基础之上，卢风教授更进一步提到了“天命”的概念，卢风教授认为:“‘天命’不是神的指令，而是自然秩序，把自然体认为终极实在的超验自然主义力图唤起人们的‘天命’意识”。既然“天命”即自然秩序，那么“知天命”便是对自然秩序的了解，能够知晓自然规律、掌握自然动态实可谓君子之美德。正如《论语·尧曰第二十》中所讲“不知命，无以为君子也”，由此可以看出，孔子也把“知命畏天”看作是君子才具备的美德。卢风教授所强调的人们的“天命”意识正是此书所论述的人与自然关系问题的理论依据。人们的“天命”意识不仅要体现在知天命，更要体现在“畏天命”上，敬畏天命亦是儒家生态思想的理论基石。只有“畏天命”才会遵守自然规律，不敢破坏自然秩序。《中庸》讲“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”，儒家思想把是否敬畏天命作为区分君子与小人的道德准则，卢风教授则是效法孔子敬畏天命的君子人格论，强调培养自觉遵循天地自然规律的生态意识。卢风教授认为，拥有“天命”意识，“知天命”，我们就不会再生发征服自然的野心。有了“天命”意识，我们就会明白物质主义的消费观是必须摒弃的人生观和价值观。可见，本书着重阐述“天命”意识的环境哲学内涵是从中国传统儒家生态思想的角度论述了人与自然的关系，即形成人应该敬畏自然的态度。

沉思在人、环境与自然的世界里，感受着超验自然主义的环境哲学的熏陶，沉醉于对人与自然和谐关系的绵长回味，震撼于现代人片面追求经济利益而牺牲自然环境之生态利益的发展误区。我们不禁感叹卢风教授在人与自然关系问题上所表现出来的睿智。审视大自然的存在，其实质是与世界中诸种对象的无利害性存在相关联。关注环境中所蕴含的哲学内涵，距离与超脱是必需的一种审美态度，它也达到对环境概念的哲学把握。只有持续坚持非人类中心主义与整体主义的价值观，以超验自然主义的生态观念约束人类无度的行为，才能真正达到人、环境与自然的和谐共生。

[1]卢风.人、环境与自然[M].广州:广东人民出版社，2011.

[2][美]牛顿·阿文.霍桑短篇小说选(序)[M].纽约:洛普出版公司，1946.

[3]Rubinstein，Annette T.American Literature Root and Flower[M]，Foreign Language Teaching and Research Press，Beijing，1998.

[4]蒙培元.人与自然——中国哲学生态观[M].人民出版社，2004.

[5]Berbick Joan.Thoreau＇s Alternative History[M].University of Pennsylvania Press.PhilaDelphia，1987.