我的美学之路

○杨春时

从1982年研究生毕业至今，我从事学术研究已经有30年了。其实我在读研期间已经发表了多篇学术论文，开始了学术研究，如果从那时算起，就超过了30年。在这30年里，我的学术思想既一以贯之，又有发展变化。说一以贯之，是指坚持了审美的超越性。说有发展变化，是指从生存美学走向存在美学，从主体性美学走向主体间性美学，从意识美学走向现象学美学，最后建立了主体间性超越美学。

我读研究生的时候，正值上个世纪70年代末到80年代初“美学热”时期。其时美学已经成为论证人的自由性的理论，为启蒙运动提供了思想武器。这股热潮也感染了我，我矢志于美学。那时美学专业很少招生，而我的本科是中文专业，于是报考了与美学相近的文艺理论专业。读研期间，我首先接受了马克思《1844年经济学－哲学手稿》的哲学、美学思想。那时这本著作刚刚重新翻译出版，对学术界和我自己的震动简直是翻天覆地的。我在这里看到了与以前接受的不同的另外一种马克思主义，这是一种建立在实践论基础上的人道的、肯定个体性和自由的，而且最终指向审美的马克思主义。当时对我影响最大的美学家是李泽厚，他在新时期新启蒙运动中成为学术界的旗手。我的最初的美学思想就是在青年马克思和李泽厚的影响下形成的。在我的毕业论文《论艺术的审美本质》中，我几乎全盘接受了实践美学的理论。但是，我也进行了自己的思考，这就是论证了审美的超越性。我在硕士学位论文中，论证了这样的观点：审美超越现实，是自由的活动；审美意识超越现实意识，是自由的意识。尽管当时我肯定了实践美学，但强调审美超越性与实践美学强调审美的现实性不同。这种不同，在以后发展为独立于实践美学的理论体系。毕业以后，我延续了审美超越论，写作了《审美意识系统》、《系统美学》、《艺术符号与解释》等，从生存论、意识论、符号学等方面系统地论证了审美的超越性、自由性，特别是论证了审美是自由的生存方式和超越的体验方式。我在这个时期的美学体系建构，是以生存论为基础的。我认为生存既是现实的、异化的，又是超越的、指向自由的，后者才是生存的本质。基于超越性，生存超越自身，成为自由的生存方式和超越的体验方式，而这就是审美。

1985年，我积极参与了关于文学主体性的论争，发表了《论文艺的充分主体性和超越性》，一方面以实践论肯定了艺术的充分主体性，另一方面把审美超越性作为艺术的本质，而后者正是与其他文学主体性论者不同的地方。这时，虽然我仍然属于实践美学阵营，但已经意识到了我与实践美学的根本分歧：我肯定了实践对于审美的基础作用，但又指出审美超越实践而具有自由的品格。我意识到我与实践美学终究会分道扬镳，只是那个时代的学术论争是与政治斗争联系在一起的，是改革与反改革，启蒙与反启蒙在学术上的表现，因此，我不能把批判的矛头指向作为新启蒙理论基础之一的实践美学和作为新启蒙运动的旗手的李泽厚先生；况且我与实践美学有共同的论敌——反映论派美学，而且还有许多思想上的共同点，如都肯定审美的主体性，我是从主体性角度论证审美的超越性、自由性的。

进入20世纪90年代，新时期的新启蒙运动戛然而止，市场经济的兴起把中国带入后新时期。与新启蒙时代美学面临着争取现代性的任务不同，后新时期美学面临着反思现代性的问题。于是，中国美学的方向转变了。尽管实践美学在新时期获得了绝对的主导地位，但在后新时期它的历史任务完成了，也面临着终结的命运。我意识到这一新时代的来临，决心推动中国美学的现代转折。在1993年，我曾经在《学术交流》上发表过一篇批判实践美学的文章，但没有引起学界的注意。在1993年底召开的全国美学大会上，我作了“超越实践美学，走向现代美学”的大会发言，成为会议的焦点，引起了激烈的争论。会后，我又发表了《走向后实践美学》（后实践美学以此命名）等一系列批判实践美学的论文。这些论文都肯定了实践美学的历史功绩和学术贡献，但鲜明地指出它以实践的物质性取代审美的精神性，以实践的群体性取代审美的个体性，以实践的理性（理性指导下的感性）取代审美的超理性，以实践的现实性取代审美的超现实性，以实践的片面性取代审美的自由性，等等。从1994年起，后实践美学与实践美学展开了长期的讨论，一直持续到21世纪初，至今也没有完全停止。这是1949年以来，中国大陆第三次美学论争。第一次美学论争是在上世纪50年代后期发生的关于美的主客观性问题的讨论，形成了分别以蔡仪、李泽厚、吕荧和高尔泰、朱光潜为代表的客观自然派、客观社会派、主观派、主客观统一派。第二次美学论争发生于20世纪80年代，上述四派继续论战，其中李泽厚的客观社会派发展为实践美学。（朱光潜也接受了实践哲学，用实践观点解释美是主客观的统一）蔡仪的客观自然派发展为反映论美学，双方成为主要论争对手。结果是实践美学获得普遍认同，几乎一统天下。第一次美学论争是在苏联哲学的框架里进行的，（论争由批判朱光潜开始，把西方美学的影响清除掉了）因此不具有现代意义。第二次美学论争是实践美学代表的启蒙主义与反启蒙主义的苏联哲学的论争，具有前期现代意义。第三次美学论争是现代主义与启蒙主义的论争，具有现代意义，是中国现代美学的起点。

后实践美学作为一个大的学派，虽然都是以现代西方美学为思想资源的，但实际上包含了不同的思想体系，除了我的生存——超越美学，还有潘知常的生命美学、张弘的存在论美学等。在后实践美学与实践美学的论争中，双方都从对方的批评中获取了自我变革的推力，从而完善了自己的体系。实践美学进行了自我改造，如从李泽厚强调实践是物质生产的立场转变为实践包括精神实践，这虽然产生了逻辑上的矛盾，但也反映了实践美学诸家事实上部分承认了实践美学的缺陷。更重要的是，从实践美学中分离出来了“新实践美学”，代表如邓晓芒、易中天，还有后来主张建立“存在论实践美学”的朱立元等。而我也不断深化、完善自己的美学体系，特别是在2003年以来，逐步建立起命名为“主体间性超越美学”的体系。首先，这个体系是对原来的以生存论为基础的美学体系的完善，确认了存在为哲学本体论范畴，也是美学的本体论范畴，从而真正地建立起存在论美学。我提出存在是我与世界的共在，存在是生存的根据，而生存是存在的异化形式。生存具有现实性和超越性两重属性，而正是其超越性才通向了自由的生存方式——审美，从而回归了存在。

其次，我建立了审美主体间性理论。以往对实践美学的批判并没有针对其主体性，而主体性正是其要害。实践美学建立在“主体性实践哲学（李泽厚）的基础上，认为实践是主体征服客体的活动，它可以创造世界、创造美，创造自由的世界。因此，它得出实践决定美的本质，“美是人的本质对象化”或“人化自然”的命题。这实际上是一种主体性的美学。它之所以在新时期的启蒙运动中风靡全国，就在于对启蒙理性——主体性的肯定。但主体性仍然是现实生存中片面的人与世界的关系，自由和美不能建立在主体性的原则上。因此，必须彻底与实践美学划清界限，建立主体间性美学。于是我发表了《从主体性到主体间性》等文章，深化了对实践美学的批判。主体间性概念是胡塞尔提出的，他为了避免现象学以先验自我构造现象的唯我论倾向，并且保证现象学还原的绝对性，转而探讨诸多先验自我之间达成共识的可能性，而这就是所谓认识论的主体间性。这不是本体论的主体间性，因为它的前提还是先验主体论即先验自我构成对象。还有，哈贝马斯提出了“交往理性”的学说，认为只有杜绝工具性行为，从事交往行为，基于交互主体性才能保证人与人之间的互相理解与和谐共处。这个主体间性理论仅限于人与人的现实关系，不包括人与世界的整体关系（如人与自然的关系就不包括在内），因此，是社会学的主体间性，而非本体论的主体间性。而且，它带有乌托邦的性质。我认为，无论是认识论的主体间性还是社会学的主体间性，都不具有本体论的性质，都不能解决审美的本质问题，因为审美是一种自由的生存方式。我主张本体论的主体间性，即认为主体间性是存在的规定，存在是我与世界的共在。这就是说，与经验认识不同，世界（无论是他人还是自然）在本体论上不是客体，而是主体，是与我共在的主体，我与世界的本源关系不是主客对立，而是互相交往、沟通、理解、同情，成为一体性的存在。当然，主体间性只是存在的规定，而存在是超越性的；存在的现实形态是生存，生存是存在的“残缺样式”或异化，因此现实生存的主体间性是不充分的，带有主体性的倾向。只有在自由的生存方式即审美中，才真正实现了主体间性。只有主体间性才能解释审美的奥秘，才能达到主客合一、物我两忘的自由境界。虽然后期海德格尔、伽达默尔、梅洛-庞蒂以及杜夫海纳甚至巴赫金的美学体系都以不同方式体现了本体论的主体间性思想，但作为一个哲学理论，本体论的主体间性并没有得到论证，也没有本体论的主体间性的概念。我继续深入了本体论的主体间性理论研究，一方面考察现代西方诸美学家主体间性思想的演变，同时探讨中国古典美学的主体间性，文学语言的主体间性、主体间性与空间性和时间性，理解论的主体间性思想（西方）和同情论的主体间性思想（中国）等。我对本体论的主体间性的发现和论证，不仅深化了对实践美学的批判，而且完善了我的美学体系。主体间性与超越性都是存在的规定，主体间性理论与超越性理论互相补充，共同构造了我的主体间性超越美学。

近年来，我又深化了对现象学的研究，把现象学与存在论沟通，最终建立了一个审美现象学。我认为现象学不是关于发现存在者本质的理论，而是发现存在意义的理论。这是与胡塞尔甚至与海德格尔不同的地方。现象区别于表象，表象是存在者的呈现，而现象是存在本身的显现。康德等古典哲学家认为现象只是感性直观的产物，而胡塞尔发现现象可以是理性（观念）直观的产物，因此现象学主张进行现象学还原回到纯粹意识或先验意识，进而通过意向性发现事物的本质。但他没有区分存在者的本质（只是知性的本质）与存在的本质（具有超越性），前者要由后者规定。因此，避开存在论用意识论来“朝向实事本身”并无可能，它获取的只是事物的知性意义（如胡塞尔例举的红布之红）。同时，他的还原论也行不通，因为不能通过悬搁经验意识还原纯粹意识或先验意识，也不能通过还原使存在（对象的绝对意义）作为直观对象显现。海德格尔批判了胡塞尔的意识论现象学，试图建立存在论现象学。但他仍然没有把存在理解为我与世界的共在，而是理解为“是”，这是形而上学的残余；他只是在生存论上考察此在在世，由经验自我的死亡意识和畏惧的情绪体验来获取存在的意义，但这仍然是现实生存的意义，而非本真存在的意义。杜夫海纳建立了审美经验现象学，认为审美才真正地实现了现象学还原，从而把现象学引向审美主义。但他还有自然主义的倾向，把审美定性于知觉，认为审美是“灿烂的感性”，审美作为现象的构造是向感性的还原。这样，他就抹杀了审美的超越性、自由性，也否定了审美对存在意义的把握。而我的审美现象学是主体间性的和超越性的。我认为，现象作为存在的显现，只有在审美中才有可能，审美体验即双向的意向性，从而具有了主体间性；审美不是还原而是超越，即从经验意识向自由意识的超越，因此才能把握存在的意义。审美意象不是事物的表象，而是现象，是存在的显现。所以审美即现象即对存在意义的领会，美学即现象学。在审美现象学的基础上，我提出，美学不是艺术哲学，而是自由之学、超越之学；美学不是哲学的分支，而是第一哲学。审美领会了存在的意义，在这个前提下才能进行哲学的逻辑推演和论证。因此，审美是哲学思考的前理解，哲学思维是审美体验的反思形式。

综合以上这些思想成果，最后形成了自己的理论体系，我名之曰“主体间性超越美学”。这个体系集中体现在即将出版的专著《主体间性超越美学——存在、现象、审美》（人民出版社）中。这也许就是我一生最后的美学原理专著。我的学术研究，除了美学外，还有关于文学思潮的研究。我用现代性理论来规定文学思潮，进而考察中国现代文学思潮的历史，批判了传统的中国文学史叙述，重建了中国现代文学史，最后形成了《现代性与中国文学思潮》（三联书店）和《中国现代文学思潮史》（南京大学出版社）两部专著。“为学日益，为道日损”，美学研究，不仅是为学，更是为道，30年的思考，最后有一得之见，感慨系之。夫子曰：“朝闻道，夕死可矣。”年逾耳顺，吾已闻道，或可无憾矣。