马克思哲学与形而上学的终结

摘要：马克思哲学通常被理解为是对黑格尔哲学的“颠倒”。但实际上，我们看到，理解马克思哲学的最可靠的方式是那种能够终止形而上学地思考它的方式，我们可以将其与近两个世纪来最伟大的现代性批判相比，它揭露了自由主义及其诸原则（个人主义、民族主义、工具理性和现代认同）的真正构成是形而上学性质的，因而马克思哲学的当代意义是与终结形而上学联系在一起的，它是建立在对现代性镜像的批判基础之上的。

关键词：马克思；形而上学；现代性原则；批判

中图分类号：B081.1 文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０12）06－０068－０6

一

从历史上看，哲人的思想和感情总保留着形而上学的特点，形而上学似乎是不可避免的，正如马克思的中肯之言：我们不能通过思想的革命而摆脱它。但马克思为什么说如今“范畴的神圣历史”已被“现实的、世俗的历史”取代了呢？因为我们把这称之为现实化之运动的结果，实际上已经开始显露出哲学的“新的性质和新的任务。至于这种要承担新使命的新哲学究竟应采用怎样的语言和怎样的体系构架（或根本没有任何‘体系构架）”，“还有待我们从马克思留给我们的著述中去深入探寻”①。

此外，对马克思哲学阐释的复杂性还产生于这样一种情况：当代人误解马克思意图的最深刻原因以及克服这种误解的最大困难是，我们对马克思借以在超越近代哲学视野之下予以回答的问题缺乏深入的分析。举例来说，如果说正是通过概念，一种视域或思想得以创立的话，那么马克思在其著述中使用“对象性”、“感性活动”、“异化”、“劳动”、“实践”、“自然”、“历史”、“社会”、“必然性”等等概念时，如何才能不被一个根本的不确定指证——马克思哲学究竟是瓦解了形而上学的基础，还是依旧巩固它——搞得晦涩难解？或者进一步说，当这些近代哲学通常使用的概念被马克思运用时，我们如何可能分清哪些是属于马克思不再染指形而上学的观点，哪些是所谓属于挣扎在形而上学死胡同里的观点？因此变得不清楚的是：在传统哲学家的体系及其使用概念范围内，人们何以将形而上学的理解方式投射在对马克思的文本理解上？马克思清明的叙述仿佛是重又产生出比他所试图消除的谬误更深层的谬误。

当然，话也得说回来：如果单单关乎概念的使用倒也无关大局。严格地说，马克思不是思考“概念”，他思考的是种种现实的社会历史力量，他是在种种力量的斗争中思考，而这些力量不是“逻辑范畴这块底布上绣成的花卉”②，也不容通过概念技巧加以平衡。但问题是，马克思不仅继续使用这些概念，而且随主题的转变使用这些概念去解释新的领域，而他正进入的新领域是否仍然只是对他希冀超越的领域的回返呢？我们的意思是说，一种现实的、具有实践意义的思想创造，在何种意义上可以被称为“哲学”，又在何种意义上根本无关乎“哲学”？这里的问题已经处于关于“颠倒”论题的核心。这里适于提醒一下：鲍德里亚等人明确地提出了这一问题，而且以一种肯定回答的方式开始他们对马克思哲学的研究。他们以一种较自由的提法说：在“马克思主义概念的阴影”中，从未克服的困难又出现了——马克思对资本的结构分析终究只是基于或回到了资本的现实逻辑原则中。在他们看来，马克思对历史普遍运动的抽象解释，无法控制它自身带来的形而上学谬误③。而这成了鲍德里亚等后马克思主义者最内在的信念。在《生产之镜》等著作中，鲍德里亚见证了这样一个“事实”，即当代哲学与这个现存世界本身在“哲学言说”层面上是不可分离的：一个既想清算所有资产阶级意识形态又想成为哲学批判的话语，只能是连成一体地成为世界之原理的强化证明，从而总是对已经确立的世界之现状的祝福。在我们看来，《生产之镜》的核心首先在于重新把马克思关于政治经济学批判作为出发点，但它实际上却是对“理性的”马克思主义（它根据所谓生产方式本身具有的理性法则对于生产中的一切感性要素的决定作用和“统摄”来解释历史。顺便说，“统摄”是弥赛亚主义词汇里的一个基本术语）的错误进行分析。对于鲍德里亚而言，历史唯物主义包含着形而上学的精神，其根源在于，它是被置于资本完成体系已知论辩结构中、作为具有客观确实性的范畴和法则来理解的。因此，鲍德里亚眼中的马克思和古典政治经济学家分享着基本的形而上学共识，而这一共识乃是保证他们的理论的“科学性”的最可靠的原则。

然而，一种“科学的”因而直达根本的反资本主义的哲学，难道是沿着与古典经济学同一个方向思考，并施加以资本主义自己的逻辑反唇相讥才能将之贯彻到底的？或者，马克思是从思想或逻辑法相中建立现实世界及其批判资本主义的基础的？非常明显，鲍德里亚针对马克思所说的带有讥讽的话——如当他说道：“由于把自己理解为超越了资产阶级政治经济学的生产的合理化形式，马克思锻造的武器转而反对他自身，并使他的理论成为政治经济学的辩证顶峰。”④ ——使他赚取了后马克思主义者的兴趣，但在哲学上是没有意义的(我们后面将会看到)。而且他所讲的关于历史唯物主义的形而上学的谬误，究竟是哪一种呢？当然，只能是在黑格尔的框架里。因为他仍然是根据马克思“父辈”来理解马克思和判断马克思，是要对马克思文本作出黑格尔主义式解读。这意味着鲍德里亚们给我们提出了这样的问题：怎么来理解马克思哲学拥有一个新的视域和当代性？是仅仅因为马克思是谈论开端本身的理论家，并且相应地表明了一个与传统形而上学的对比和断裂吗？还是除了马克思的思想赢得了西方伟大文明的滋养之外却反倒跌落到他从来没有承认这笔债务的地步？明摆着的是，我们不能无视这里的差别。否则，从那种承担起解构传统形而上学的思想家的观点看，这便真正是属于马克思的挫败。

实际上，他们也正是这样来理解马克思的。从他们的观点——着眼于马克思哲学在认识论上的“缺陷”——出发，他们既揭示了马克思在知识论上与理性形而上学的紧密联系，又揭示了从资产阶级世界继承下来的那些表述的意识形态性质。早于鲍德里亚的施米特曾说，“在精神上总得依靠自己的对手”将导致马克思不得不“追随自己的对手资产阶级进入了经济王国”。因此，在这里马克思享有敌人共同的“作战地带”、共同的“武器”，即“论证结构”⑤ 。施米特的意思是：马克思尾随资产阶级进入经济领域，无条件地接受古典政治经济学，并因而才使马克思主义自身具有了“科学性”。这就是施米特等人的马克思——一个“国民经济学历史的最好专家”⑥ 的形象。这是他们方便地退行性地理解马克思的宏大筹划。它的便利之处在于为先行的判断提供基础，即把历史唯物主义之历史性本质作形而上学解读，使它充当起共产主义“庸俗批判”的条件。事实上，海德格尔那种存在之问的场景激发出一种新的音调，它的出现意味着把所谓以“反……”这一模式从事反对形而上学的事业的马克思哲学更新到当前：不仅把理性主义、经济主义或经济决定论重新作为马克思主义哲学那种抽象形而上学的世界建构，而且用一种更基本的方式以“颠倒柏拉图主义”的名义取代马克思的哲学革命。正是这一点，足以使海德格尔对现代人有吸引力。或者毋宁说，这和现时代同代人给当代哲学所规定的那些性质和任务是相应的。我们看到，基于汪洋大海般的现代性包围，承认马克思指证的劳动的抽象化的现实，不给资本的形而上学本质做粉饰和宣传，在今天的大多数人看来，可能是行不通、幼稚或不合时宜的。所以，真正值得担心的便是，马克思从历史生活出发而主张以“历史科学”来批判资产阶级的经济学会让人兴趣索然，这种反对资产阶级经济学所引发的哲学革命意义得不到多少理解。或者说认为，马克思的革命经济学与19世纪的资产阶级经济学之间的争论也只有在传统框架里来解释时，才是可被理解和接受的。

然而，与这一对马克思哲学看似必然会产生的误解相比，在马克思哲学那里还存在着更令人称奇的东西，那就是我们怎样才能理解，哲学通过马克思已经开始显露其新的性质和新的任务，这个“新”一直持续到现在，一直到了我们这里居然还“新”着呢？我们凭什么才能确定地认为，一位在一个多世纪前逝世的作者，能在与我们关切的问题上说出让我们感觉有新意的东西因而能向我们来解释我们自己呢？凭借这个本质性设问，我们认为，海德格尔们提出马克思只能去完成一次形而上学颠倒这个命题，和他们把人从一切真实的历史中抽象出来的思维方式在本质上是一致的。

二

19、20世纪的重要的理论家和思想家——如普列汉诺夫和梅林，如海德格尔和鲍德里亚等等，都把马克思想象成一个磨制“生产的镜子”的人物。他们普遍认为，马克思的工作是树立全面反思现代社会的巨镜。他的努力并没有错，但他的思想完全错了。他们把马克思的错误归之于缺乏打碎现代性镜像的力量，结果是，马克思关心的是实际地摆脱资本主义的地平，但反思之巨镜是不能脱离其反思对象而存在。因此，齐泽克说，“共产主义社会观点本身就是内在的资本主义幻想”⑦。对于他们来说，不仅不是应当在这里发现马克思哲学之当代意义的呈现，相反，却是应当谈到一种马克思哲学的信念危机——一种到目前为止尚还存在的对马克思哲学的现代性解释中所面临的危机。

然而，马克思的学说真的就像它看上去的那样是根据现代性这面镜子想象的图景去建立的另一种不同形态的现代社会理论吗？如果我们不小心也不适当地运用范畴，我们就会错误地理解这样一个问题。我们所面临的这种最难克服的屈从于“现代性镜像”的对马克思哲学的阐释，无疑是由范畴所维持的知识的先天形式决定的。如今，我们看到，在马克思哲学的本质中，有一种孤勇的尝试，用阿尔都塞的话说，“在马克思的著作中或许存在着对一个在任何地方都没有提出的问题的重要回答”⑧。这句话可以看作是对马克思思想解释同整个形而上学（和现代性镜像）相弃绝的箴言。因为，马克思恰恰是在没有任何问题从一开始就将意义超验完美地建立起来，并根据这种意义支配它的概念方法和它的理论阐述的地方，来呈现作为现实社会历史生活的崭新地平的——一种只是通过反思现代性巨镜而永远无能观瞻的地平。我们在马克思那里，在改变世界的哲学祈向中，因此在全新的哲学入口处，看到了导致对类似于罗蒂所谓的“镜子的心的观念”、“作为准确再现的知识的观念”的拒绝，并因此更直截了当地瓦解了“哲学之镜”、“指称之镜”和“生产之镜”等等“镜子反映的存在观”。但可惜这个入口并没有成为今天人们对马克思思想解释的真正入口，因此也没有成为经由马克思开显的存在论新境域而进入真正现代性批判的哲学入口。反之，对马克思哲学作现代性反思之巨镜的解释的流俗之见认为，凡谈论世界的改变都被当作主体观察的“对象”或者“客体”的世界表象之变化，而世界表象只能通过对象化或客观化的思想、言说或解释才能俘获。这样一来，马克思就落入海德格尔所认为的那种解释的循环：为了提出改变世界的要求，须把什么（世界）立为观念对象进行充分解释。这意味着改变世界的要求亦即改变世界之表象的要求；或者说通过改变世界的表象而改变世界，说穿了乃是马克思的固定观念要求实现这个（改变世界）观念所意味着的东西与社会中的大多数人、或者无产阶级或者合乎“类”的人的固定观念恰好一致。进而言之，这种一致性并不仅仅关乎言辞，而是实际地被理解为关乎所谓哲学的社会责任。但谁的责任呢？社会吗？不！个人的神圣价值和不受时效约束的“主体”乃是现代性之原则，因此，责任乃是关乎深思“主体”心灵的问题，强调现代主体性（胡塞尔的先验自我、卢卡奇的无产阶级等等）的绝对化，这乃是当今社会的要求！

既然如此，就像现代性（主体）事业早已光辉灿烂一样，对马克思的改变世界的思想作上述解释及其所提出的要求是它顺理成章的结果。它必定稀松平常地满足于承认，不能保证某一允许科技无限运用和经济超常增长的社会是反现代社会，因此除去被切实地论证了的社会主义必须以高度发展生产力才能不输于同现代资本主义竞争的判断，不允许存在任何判断。难道我们还能有另外的判断吗？根本没有！因为这种判断的特色乃在于宣称它是真正合乎理性的。而现代性的昭示之一就是，理性作为创造规范者绝不受存在的事实限制。但我们的确看到，我们会犯错。什么问题可以正确地提出来，并非易事。诚如康德所言，如果一个问题本身是悖理的而要求答案，那么这就像“一个人在挤公羊的乳，另一个人拿着筛子去接”。这就是为什么最不可能的事情也成了我们思想或期望中最自然的事情。

因此，对于历史唯物主义的现代性解释总是呈现出康德这句俏皮话的风格——现代性状况明确地被理解为历史唯物主义对资本发展进程的预言之绝对知识的要求。人们说，“它是现代生产力发展的必要的社会形式，并且正在为全体人类在将来按社会主义的原则占有高度发展的生产力准备好各方面的客观条件”⑨。在人们如此理解的过程中，成问题的是：他们将事物的存在和他们书本中充斥的油墨阴影混淆起来。对于他们来说，生产力就像黑格尔的“世界精神”那样具有以无限灵巧的方式赋予历史判断以合理的逻辑确定性的支配力。但另一方面，生产力又好像是最纯粹的道德（相当于类似普鲁东说的历史中“好的方面”）。正因为这一点，甚至资本主义自我增长的生产力与社会主义战胜资本主义的努力也被认为是处于同一现代性镜像中，这不仅是因为科技在工业社会中是最重要的生产力，也是因为科技意识已经影响到人类生活的一切领域，而且成为一种正当化的更高的力量。因此，只要他们一直立足于这样一种论证策略，他们必定将马克思主义看作同样是与资本主义存在的物质条件相联系的。易言之，当资本主义已经有所发展，从而像马克思那里理解的资本主义那样显示为人类历史发展中的一个必然阶段时，就同时意味着马克思主义自身也要接受修正。他们以为，这也是内在马克思主义精神的看法。他们正是从这里进入一个根据现代性巨镜结构来定义的历史唯物主义。我们从这些粗线条的评论里容易看到，要思考马克思哲学的新性质，这种现代性谋划首先应该成为历史唯物主义扎根于生活世界的实践批判的对象。

当然，清楚的事实经常变得混乱不堪。近一百年来，在汪洋大海般现代性的包围之中，我们所要解决的经济秩序的未来和人类普遍文化发展的未来的冲突，很可能是朝着有利于经济秩序的方向进行的。所以，人们在一方面强调现代性社会形式对促进社会生产力发展到一定水平的必要性时，另一方面，也一定会对“资本主义生产中不利于社会发展的各个方面”变得漠然无所动。对极端个人主义的麻木可称之为现代性的哲学特征。且问：如果未来的一切自我矛盾的解决都包含在生产力在现代性形式下的必然发展的逻辑中，那么对于历史进程的这种综合理解是否总是已经用无批判的实证主义取代革命性批判？对于马克思的各种可能的“阅读”，不能不取决于我们对这个问题的澄清。在某种意义上讲，如果在黑格尔的时代，他所设想的经由理性（高于分析知性的理性）而能从呈现为自我矛盾的历史力量的历史事实背后探知各种宇宙力量，包括他所认为的比特定事实和事件更为真实的各种宇宙力量——诸如民族国家这样的力量，是他对现在宰制之现代概念阐释的基础，那么在马克思那里，黑格尔本质上是矛盾的。一方面，黑格尔哲学有着将自我矛盾的各种力量综合进对历史进程的理解；另一方面，他并不理解那些力量。否则，他的思想所运用的方法也无须诉诸神秘主义或权威。因此，马克思认为，黑格尔哲学的这个矛盾，使其呈现既“揭示一切”，又“实际上什么都没有讲”的矛盾。显然，当我们谈到马克思对历史的真正理解时，他是明确反对对历史进行形而上学、知识论路向的阐释的。

三

从马克思以来，哲学受到怀疑并不仅仅是由于它不断从事颠覆活动，而且是因为它不断地被当作人最高或基本的实践活动加以理解。如此，它采取了概念普遍性的存在形式。而马克思立足于人的感性世界的感性活动，正好崭露其哲学的新的性质：从遵循一套有关真（假）理的法则，转而强调“实际地反对并改变现存的事物”。然而，受到柏拉图主义者的误解，这种哲学新的性质终究被理解为“理论上的”。马克思对现实、世界、历史的关注，就其开端而言被定义为欲求颠倒柏拉图主义。当今天我们再动议“颠倒柏拉图主义：不曾尝试这样做的哲学会是什么样子？”的问题时，也定让那些仍旧根据反柏拉图主义的特征来界定马克思哲学的人隐然感到不安：当他们把《资本论》宣称为具有总体理论统一性的“科学”作品时，说到底，就是把马克思看成一个所谓要在幻象背后寻找更实质性真理的哲人——他知道怎样对他头脑里凑合在一起的要素进行同一性解释。一句话，马克思的思想重又陷入那场就其悠久的历史而言在昨日发生，又会在明日重现的战斗。海德格尔将此视为“整个西方—欧洲思想所思的东西”⑩。但问题恰恰在于当代西方哲人重拾柏拉图哲学“颠倒”这一课题的微妙之处，让我们（这些马克思主义者）不得不说：柏拉图本人已为颠倒柏拉图主义指出了方向，即柏拉图哲学中存在反柏拉图的要素——模仿者（被用于暗示一种本质的歪曲或偏离，即假象）。“现代的”柏拉图哲学是“由假象的权力界定的”{11}。这具体意味着什么呢？

首先，这意味着马克思并没有提出柏拉图哲学意义上的真假分辨（即如何将虚假的东西从本真的东西中剔除出去）的问题。说得更直接点，马克思的现代性批判，即由资本和形而上学原则表达了的现代性批判，当然不能转化为靠由哲学本身来从事自我批判这样一种方式来进行。相反，我们须从现代性中抽取出马克思所说的“使世界认清本身意识，使它从迷梦中惊醒”的东西，这种东西与现代性相关，但又必须与现代性相对立。也就是说，马克思希望通过作为现代性之批判锋芒的假象而“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”{12}。它意味着超越由确定范畴建构起来的“理念世界”或“超感性世界”，但这个理念世界的存在如此强大有力，以至于它一旦在场，似乎就可以一劳永逸地明确它的必然性。所以，马克思在哲学研究、政治经济学研究与社会主义研究中透露出一种内在联系，透露出对欧洲定在由于某一根据而形成现代社会过程中现代性的怀疑和否定。遗憾的是，这种根据直到今天对于我们还是晦暗不明的，以致我们并不知道这样一点：马克思常常被国人赋予的超越现代性思想的优先地位恰恰令其处于现代性批判的不利地位。因为如此就会陷入用马克思的真理的太阳与现代性洞穴的阴影相对的境地，或者更确切说因此把马克思赶到虚无缥缈而远离现在、现实之境。

几乎没有必要说明的是，马克思不可能为不同的现代社会把一切蓝图（犹如柏拉图哲学中好的复制品）制订好。从历史的角度看，历史化的方式曾经是所有启蒙斗争最有效的武器之一。历史也清楚表明，当一种现代社会蓝图（理念）被认为是“科学的”而非“空想的”时候，它必定经由主张实践一个不同于现代社会的另一种现代社会，形成形形色色的人造品或复制品的堆积。马克思说，以前的所有靠发现一种有关真（假）理法则的哲学都出了差错，问题存在于所关涉到的实践的性质。那么假如马克思主义关注一种现代社会实践，那是在何种意义上而言的呢？我们认为，在马克思主义那里并没有现成的答案，只有原则性提示。人们则通常设想马克思会提出两个前提：一个是，超越民族主义、主张社会高于个人的观点和彻底的世界主义；另一个是，建构一个不同于资本市场经济秩序的新社会。然而，在现代性本身框架内来衡量，民族主义与世界主义并不是“异质的”：那些共产主义的批评家在声称马克思主义和民族主义“来自相同的起源”时，他们在某种意义上并没有看错。同样，他们认为，按照“其区别性关系的相互作用”来理解，社会主义运动与资本主义运动并不是“对立的”：“社会主义也面对着被抽取剩余产品或剩余价值问题，积累和吸收的问题，市场和金融计算的问题”，“规划必然会引进资本主义国家中来，而市场则继续在社会主义国家里存在”{13}。从所有这些献身形而上学同一性的观点来看，马克思不得不对尚未命名的事物进行思考而处于矛盾斗争之中。

也是在这个意义上，马克思的共产主义若希图看到现代社会这面镜子不能反映的存在或疏忽、中断、裂缝，就该将投射到对历史的普遍理解的特殊的资本主义的“生产之镜”击为碎片。假如说现代形而上学的主导原则是通过主体性被规定的，假如说主体性乃是现代社会的镜像或内在理念，那么这个主体性的存在必须得到追问。事实上，马克思在《政治经济学批判》导言中将资本主义叫做独特而未加限定的全球主体性。瓦解作为内在性之主体性乃是马克思为自己的哲学规定的任务。在一般意义上，马克思的整个批判，尤其是在实现哲学、政治经济学和科学社会主义的内在沟通之后对哲学的理性概念及其主体原则的批判，目的在于要转变为现实关注，在于追寻对经济自由主义、工具理性和民族主义的反思和批判的道路{14}。值得注意的是，马克思本人的批判性解释虽然看起来盯着现代性价值思考——这种思考是受时代制约的，因为飞速的工业化将价值变成了一个本质上属于经济学的范畴，所有价值探讨首先必须跌落到作为经济学问题来对待——但决定性的是，马克思并非为了在永久保留柏拉图哲学中再现、模式和复制品的既定秩序中树立另一种价值哲学；也并非是在为了让与现代性相反的价值取而代之理解自己的工作。事实上，他把资本主义从而也把理性视作一个具体的、历史的社会生成。

于是关系不容被颠倒：马克思哲学的任务不是要把疯狂的资本主义自我增长的生产力视作更加基础的超验本体论原则——譬如，“工具理性”、“权力欲”——的表现，不是要在接受资本主义现代性展开方式的基础上来批判资本主义，不是如亚当·斯密那样的经济学家面对“社会”，关注社会发展的一般规律或把市场法则当作物理定律那样的规律，而是首先对其前提进行批判。这也意味着洞穿经济学家所能赋予主体观念的实质，即它的唯一内容就是“纯粹的活动”、“活动本身”。如果它的确利用了抽象的形式本身，则从经济学思路设计了个人的自由经济竞争、契约自由、贸易自由和创业自由中产生的社会和谐和财富最大化哲学—经济学体系的妄想。它们不过是一般自由主义原则或主体观念的应用。在马克思看来，任何活动都是“对象性活动”：如果“活动”不是脱离内容、脱离实际的话，那么“纯粹活动”或意识和对象的统一一向就只能是滞留于“意识领域”。同样可以说：惟有摆脱意识哲学和经济主义，才能理解马克思的“感性活动”，因为意识哲学将一种主体有意识的意向置于一切活动的源头，而经济主义除了经济人的经济利益最大化的理性算计的经济之外不允许其他的经济。与此相应，这个主体观念的经济学或政治哲学描写是：自主的个人总是可以自己维持自己的生活的。在称之为人的解放的时代，个人权利成为终极正当性的根据。尤其，使人们能够接受社会契约的思辨前提就是将他们还原为可互换的个人。而马克思认为，行动者无视或者忘记与一个社会世界的内在联系，无疑是柏拉图幻想学的基本而原始的形式。至于“民族”，在自由主义框架内，是在人被看作个体时对“我们”的定义。民族即是集体的主体化过程，即“一个大个体，一个不同于其他民族的独特个体”{15}。对民族的热爱，首先就意味着原则性的个体主义。在这里，马克思洞悉到了一种“先验主体”的自我意识哲学的构造{16}。这种洞悉实际上表明了把所有历史问题及其解决方法限定在“纯粹民族的性质”和范围之内的错误。马克思认为，这就像“许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的”，而且，如果不是由于人们从中借鉴其思想模式的经济学正统观念总是不自觉地依赖这个抽象概念，“这一点本来可以完全不提”{17}。所以，当一个人说宇宙力量表现在社会群体和民族的方面，也表现在民族文化和制度的方面，而不是表现在个人身上的时候，虽然确实包含着革命性原则，但因其主体主义的专横，这种说法又不过是黑格尔主义的建构，也没有超越柏拉图主义发展出的再现的权力。马克思认为，“其他哲学家做过的事情——把自然界和人类生活的各个环节看作自我意识的而且是抽象的自我意识的环节——黑格尔则认为是哲学所做的事情”{18}。黑格尔哲学的结果便是“形而上学化了的人和自然的统一”。此外，黑格尔主义者作为“真正的精神”的代表，以自我意识的表现——有关人和自然界和有关人人关系的纯粹抽象的观念及其构想——来表征自然界和人类社会生活，自我意识乃成为自然界和人类社会“用来观察自己的一面镜子而已。过去是以人只是自然界的物体这一说法为根据来证明‘人应当在自己的范围内消灭那种似乎在自然界中不存在的二重性，而现在又根据人只是自然界借以认识自己的一面消极的镜子的说法来证明这一点”{19}。

结论是，今天，各种形而上学态度都以改装了的现实化的形式存在。在这一意义上可以说，不同的现实化因素——民族、个人、资本逻辑、工具理性，甚至是“现代之权力范围中的全球诸民族的世界历史性的运动”，而“不仅是个别民族的产物”的虚无主义，尽管它只有单纯的运动——已大获成功。但是，这并不意味着不能把这样一种情势作为形而上学和现代性危机来体验、来批判。

注释：

①⑨ 吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启》，人民出版社2005年版，第11、16-17页。

②《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第139页。

③④ 鲍德里亚：《生产之镜》，中央编译出版社2005年版，第12、33页。

⑤ 卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第217-218页。

⑥ 卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，三联书店2006年版，第161页。

⑦ 齐泽克：《易碎的绝对》，江苏人民出版社2004年版，第15-16页。

⑧ 阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第74页。

⑩《海德格尔选集》上卷，三联书店1996年版，第648页。

{11} 吉尔·德勒兹：《假象与古代哲学》，陈永国、尹晶主编《哲学的客体：德勒兹读本》，北京大学出版社2010年版，第91-101页。

{12} 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第418页。

{13} 吉尔·德勒兹、费立克斯·瓜塔里：《资本主义的再现》，汪民安主编《生产》第五辑，广西师范大学出版社2008年版，第126页。

{14}{15} 金观涛：《探索现代社会的起源》，社会科学文献出版社2010年版，第89-100、74页。

{16} 张文喜：《超越民族偏见：历史向世界历史转变的前提和根基》，郝立新主编《哲学家2008》，人民出版社2009年版，第24-37页。

{17} 参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第2页。

{18} 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101-102页。

{19} 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第548-549页。

作者简介：张文喜，男，1961年生，浙江东阳人，中国人民大学哲学院马克思主义哲学研究中心教授，北京，100872。

（责任编辑胡静）