论颜茂猷“情善”、“性近”说

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

21世纪儒学研究

论颜茂猷“情善”、“性近”说

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

生活在17世纪初的福建士人颜茂猷是晚明劝善运动的积极推动者，然几乎被当今学界所遗忘。他的思想活动以“劝善惩恶”、“与人同善”为主要标志，其劝善理论在明末及清代有着广泛影响。茂猷的“情善”、“性近”说对孟子以来“性善”说的儒学传统构成了重大挑战，反映出晚明时代“重情”、“重气”、“重习”以及反思心学、批评道学的思想动向，对于把握晚明时代社会思想的新动向具有一定的历史参照价值。

颜茂猷；劝善；情善；性近；晚明思想

颜茂猷(1578-1637)字壮其，又字光衷，号完璧居士，福建漳州府平和县人。天启四年(1624)举人，崇祯七年(1634)进士，其生平传记不详。关于茂猷思想，就管见所及，除香港游子安的论著有所涉及以外，[1]大陆及台湾学界未见专文讨论。最早开始相关研究的要数日本学者，大致有四篇论文。*这里仅举两篇：酒井忠夫《颜茂猷の思想について》，载酒井忠夫《(增补)中国善书の研究》第五章第五节，《酒井忠夫著作集》第1册，东京：国书刊行会，1999年，第462-479页；荒木见悟《颜茂猷小论》，载《阳明学の开展と与佛教》，东京：研文出版，1984年，第197-218页。美国学者包筠雅的论著亦有提及，[2]但未作专题讨论。

其实，在明末天启、崇祯年代，颜茂猷是一位继袁黄(号了凡，1533-1606)之后著名的劝善思想家，他的善书《迪吉录》在当时已获得一定声誉，东林党人陈龙正(号几亭，1585-1645)誉之为“救世之宝书”[3](《示揆修两儿·甲戌》)，明末大儒刘宗周亦对此书非常关注：“近闽人颜壮其氏刻有《迪吉录》，大抵本之了凡，而颇尽其类。其说渐近于学人，友人有叹赏之者。”[4]说明当时茂猷之名声已传至江南一带。入清以后，《迪吉录》所收的“功过格”被称作“迪吉录格”，成为清代各种“功过格”制作的主要蓝本之一，产生了相当广泛的影响。

本文并不打算全面讨论茂猷思想，而是主要就其劝善思想中的“情善”说、“性近”说略作探讨，以凸显其以情论性、以性近质疑性善为主要特色的人性学说，从而揭示出其思想具有注重当下生活，反对抽象玄谈的基本特征。对于我们从整体上把握晚明时代“重情”、“重气”、“重习”以及反思心学、批评道学的思想动向，茂猷思想无疑具有一定的历史参照价值。

一 劝 善

在茂猷的观念体系中，“劝人为善”始终是他的思想主题。大而言之，通过劝善可以达致治国平天下，实现儒家万物一体之社会理想；小而言之，通过劝善则可改变一人之人心或一乡之风俗。因此，不论是士人还是平民，都必须时刻不忘做善事、看善书，与善人为伍。他说：

问：“欲使世世太平，得否？”曰：“得。此只在劝人为善。人人为善，则劫数可消，疫疹不作，连盗贼亦可收拾矣。故善事要时时在身，善人要时时在口，善书要时时在世。……若使忠孝节义常在人耳目间，家传户诵，其不丕变也者几希。[5](PP.54下-55上)

在他看来，劝善的对象可以是士人，也可以是儿童，而在地方社会承担教化的主要是“社师”及父兄，但是“社师”不如父兄，父兄又不如朋友，他指出：

今日士人便是后日为官长的，故劝化士人为亟。若得成就一个贤才当国，便是天下福星；成就一个守令，便是一路福星。然今日儿童便是后日为士人的，而父兄师保，纵其顽恶，但能诱使勤读精进，以取功名，即称为善教矣。其德行性地一发不理，异日宁有好人？为社师的，若肯勤说古事，约束教诱，其功德何可胜言？然师保不如父兄，父兄又不如朋友也。[5](P.55)

本来，“朋友”一伦在儒家伦理纲常中处于末位而并未得到特别的强调，然而到了阳明学的时代，特别是16世纪后半叶，随着讲学运动的发展，在阳明学的士人群体中，“朋友”意识得到了极大的张扬。有研究表明，在泰州学派当中甚至有观点认为“友伦”比其他四伦更为重要。*参看何心隐《何心隐集》卷二《论友》,李贽《焚书》卷三《何心隐论》。显然，茂猷所说的“父兄不如朋友”，更为直截了当地突出了“友伦”的重要性。应当说，重友意识与茂猷极力主张“善与人同”、“与人为善”的劝善思想是有理论关联的。

若从道德哲学的角度看，“行善”与“改过”同样重要，两者是道德行为的一体两面之关系。对于普通百姓而言，不求多多行善而只要不做坏事，这是更为实际可行的。这一想法的实质是，人生但求无过即可。围绕这一问题，茂猷与友人有过一段对话：

士尝言：“修德为善，配命求福。”诸友曰：“吾侪亦无甚善事可做，只检身无过，诸恶莫作，足矣。”士曰：“圣人分明言吉人为善，惟日不足。盖善愈注意为之，则机关愈出，且日见分量之无穷，自停不住。若只清闲过日，无甚善，无甚恶，最易误人也。又天下无离事之心，外面日做，则生机日活，不提则死矣。庸知自谓无过者，非有过之尤乎？盖过亦愈点愈现，以玩易任之，则何所不至？袁了凡云：‘一日无过可改，则一日无不可进。’妙妙！”[5](PP.39上-40下)

在这里，茂猷强调善事是做不完的，只要加以注意，行善“自停不住”；同样，改过则是“愈点愈现”。很显然，茂猷对人的道德要求既严格，又充满了理想色彩。

在茂猷看来，改过属于个人之事，是对一个人不做坏事的最基本的道德要求，行善虽然也是个人的道德行为，却可以普及天下、有益社会。他以孔子“老安少怀”为例，强调指出行善并不难，只要保持一颗“公心善心”，便能做到。“公心善心”，是他主张“行善”的一个理论依据，换言之，人为何必然“行善”，就是由于人心中具有“公心善心”之本质。在他看来，由一人之有“善心”可以推及众人必有“善心”，据此,“善心”乃具本质之意义；同时由于众人之有“善心”，所以此心可以表现为“公心”。归结而言，人人都能行善的依据正在于人人都有“公心”，进而言之，“公心”便是一种普遍意义的“良心”。

茂猷从孔子传至门人的传统中发现，孔门后人之心也无非就是孔子之心，及至今日以继承孔子为志向的“吾侪”也必然依照此“心”而“能为耳”，意谓我们今日之所以能够实行善事，其因就在于我们人人所拥有的“心”与儒家传统的“心”是完全一致的。茂猷的这套想法，从其理路来看，非常接近阳明心学，但又非阳明良知学说的一套说法。说其“接近”，是因为茂猷与阳明一样，显示出对“良心”、“公心”这类概念的重视；说其有异，则因为茂猷并不愿将“为善”的依据诉诸抽象的良知本体。更深一层说，这与茂猷注重即情言性、以情验性而反对本质论、内在论的性善观点有直接的关联(详下)。

事实上，对茂猷来说，重要的是以“善书”化人心，所以他对历史上的各种“善书”非常看重，甚至要求人们常把“善书”置于“案头”。他认为“善书”才是人生的指南针、座右铭：

凡善书不可不在案头。盖虽极好善之人，而精神无触，亦忨时过日。然须有数种，常轮披阅，则不至习而生厌。且亲友来者，或得一寓其目，一警其心，所化已多矣。[5](PP.64上-65下)

总之，在茂猷看来，多行善事、常看善书、广交善人，这是做人的三条基本原则；不但“与人为善”,而且还要“劝人为善”，最终实现“善与人同”，这是做人的正确方向、远大抱负。

二 情 善

从学理上说，劝善必涉及何谓“善”的问题。由于茂猷思想重在“劝善”，所以容易使人认为茂猷必定主张“性善”。然而意想不到的是，茂猷对于人性之本质究竟是善还是恶的问题，却有他一套非常独特的想法。一方面，他并不主张人性本善，也不主张人性本恶，接近于人性可善可恶的观点；另一方面，他又承认就现实着眼毕竟有“性善在”(这里的语气重在“在”字)，因此人人都须努力为善。这些主张与宋明理学的主流观点“性即理”、“性本善”很不协调，倒是与晚明时代开始出现的“气本善”或“气质之性亦善”等观点不谋而合。不过，他并不直接讨论“气质之性”的问题，而非常关注“情”以及“食色”的问题，认为“情”不是绝对“恶”的，亦有善的一面，提出了性“必验诸情”的重要观点，并对“食色，性也”这一不免受到人们非议的告子之说有正面的肯定。先看一段重要的对话(着重号为引者所加)：

因与钟养浩、张□标论性善。曰：“性如何善？”张以孩提爱敬为说，士曰：“赤子出世，口空即啼，得乳即止，识乳而不识其母。有以乳之，虽贼抱他亦去。嗣后眼能看光，遂遇红艳之色，便欲注视。由此言之，‘食色，性也’。故某常云：‘孩提之童，莫不知食其拳也，及其长也，无不知看其色也，知爱知敬，是后一着事矣。’何以名善？”

张曰：“彼其生生之机，潜于心者则善，食色皆其习也。”曰：“凡言性者，必验诸情。若情既不善，而曰我心中实自生生，谁其见之？”

钟曰：“如食色，亦未可言不善，原是生人合下的，赤子虽涉，却无留情，只此是善。”曰：“食色未是不善，然知食色而不知父母之心，则不善也。赤子无食则啼，稍长夺其所好则啼，若夺其父母，彼茫然无情，既无情，何以于食色有情？如此尚谓善乎？”

曰：“然则，孟子何以道性善？”曰：“毕竟有个善在，孟子道不出。非道不出，只是见于他处，人自不省耳。可熟思之。”

次日，张复曰：“今知之。只一落世，便是习了，其胚胎酝酿，与父母同根而分，则善也。”曰：“程子尝言云：‘人生以上之性不容说，才说性时，便不是性。’是亦此理。然毕竟性不离情，虽习后而情之善自在。若谓一落人身，便是不善，却极屈了。且谓与父母同根而分，此不过是父母生我耳，人物尽然。若毕罗之食母也，其始亦从包胎一点来，难说是性善也。”

钟曰：“如我所见，赤子乳不择人，虽贼抱他亦去。此是无人无我，一体气象，夫子所以往公山佛肸视天下无不可为之人者，正是如此。以此言善，何如？”曰：“亦尽有想头，然此是义利大关头。夫子往公山，为衣食群生，故不惜身命，然中却有把柄。时行则行，时止则止，赤子之不择人者，为乳耳，无乳则父母不得而子之，有乳则盗贼得而子之。此所谓维利是视也。必如此为仁，是冯道之长乐老是也。此界不可不辨！”

曰：“然则，性果恶耳？”士曰：“程子明说‘善固性也，恶亦不可不谓之性’，且如有性善，有性不善，及可以为善，可以为不善等说，揆之人情物理，当真如此。然毕竟有个性善在！今且问如何为善？”或言孝弟，或言救人，或言无恶是谓善。士曰：“孝弟会有不善时，如为亲戚奉养，做成不是的勾当，且一般孝亲，一般救济，而意思各别，难道便是善也？”又道：“二仁与不仁而已，无恶便实有善，那有扯得平过者？且恶不止是作逆，凡有为而为，皆是恶。如为乳而爱亲，则亦恶也。”

诸友尚不悟，士乃曰：“知有为而为是恶，则无为而为者乃善。如孩提之要乳，是为口腹也，要看色，是为目也。人皆向有为处失却根原，所以日流日遁，是所谓或生于形气之私也。若乍见之怵惕，孩童之爱敬，与夫死忠死孝，卒然迫切，亦不暇顾着名义，却为个甚么？此是与物一体，真元从虚空中来，从虚空中去。故孟子明不忍，必说到非内交要誉上，才见是天命之谓性也。奈人生后，无者难觅，粗者易耽，遂至溺丧而不知归耳。能养此处虚灵，则十方俱击鼓，十处一齐闻，与太虚相似矣。”[5](PP.56下-59下)

首先，茂猷与钟、张二人由“性如何善”这一问题切入，张的回答以孟子的孩提之童“无不知爱”、“无不知敬”之说为据，[6](《尽心上》)重复了人性本善的老调。对此，茂猷提出一个根本性的质问，他以赤子出世无不识乳为例，指出孩提只识“乳”而不识“母”，所以只要有“乳”，哪怕是盗贼，孩提也会随之而去，及其长大以后，遇色便喜，由此可证“食色，性也”的说法是正确的，[6](《告子上》)因为“识乳”与“遇色”无非都属于“食色”这一问题领域，都是人的一种生理本能。他以此为据，进而提出“知爱知敬，是后一着事”的观点，意谓“爱、敬”一类的伦理观念并非天生具备，显然这是直接针对孟子“无不知爱”、“无不知敬”以证性善的立论方法表示了质疑。这一质疑非常尖锐，事关重大。

接着，张姓者对茂猷之说提出了反驳，认为“食色”无非是“习”，而非“性”。对此，茂猷亮出了自己的重要观点：“凡言性者，必验诸情。若情既不善，而曰我心中实自生生，谁其见之？”这个说法显然自孟子而来：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”[6](《告子上》)只是茂猷利用此说，却强调了“性善”必验诸“情善”，意谓性之善与不善取决于“情”，这就与孟子之说的原意相距甚远。固然，孟子所云“性善”可即“情”而呈现，但并不是说“情善”是决定“性善”的先决条件。茂猷所言性“必验诸情”，结论必将导致：性无所谓善也无所谓恶。此与孟子之立场正相背反。

以下的对答逐渐逼近孟子“性善”说，产生了一个本质的问题：“然则，孟子何以道性善？”在此问题的背后隐含着这样一层涵义：依照性“必验诸情”之说推论下去，那么“性善”就不能理解为是自明的命题。对此，茂猷的回答很微妙：“毕竟有个善在，孟子道不出。非道不出，只是见于他处，人自不省耳。可熟思之。”他让人自己去熟思、体会孟子“道不出”而又“见于他处”的言说。所谓“见于他处，人自不省”，我们不必妄加揣测。重要的是这里的第一句话：“毕竟有个善在，孟子道不出。”其中含有两层涵义：一、孟子并没有明确说出“善在”；二、然而天地之间又的确有个“善在”。

那么我们不禁会追问：此“善在”究为何意？就结论而言，可以明确茂猷所理解的“善”不是指人之本性这一本质论意义上的善，而是指人性可以为善这一可能意义上的善，也是指人生以后的“后天”意义上的善，所谓“情之善”，意盖谓此。关于这一点，从他引用程明道的名言或可略窥一二。他非常欣赏明道的“人生以上之性不容说，才说性时，便不是性”，“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”这两段话。[7]有必要指出，明道此论在南宋朱子时代即已引起反复议论*参见《朱子语类》卷九五《程子之书一》的有关讨论。,但朱熹已未能有相应之了解，流露出“极难看”[8](卷九五，P.2426)、“难晓”、“须仔细看”[8](卷四，P.71)之类的感叹。到了晚明时代，明道此语突然重新唤起了人们的关注，持“气善”论者或持“无善无恶”论者均以明道此语为据，对孟子以来的“性善”说提出了质疑*参见吴震《阳明后学研究》第1章“无善无恶”，上海：上海人民出版社，2003年，第45-116页。,颜茂猷便是其中之一。

茂猷在人性问题上坚持他自己的独到见解：“性不离情”，这与其另一重要命题“圣学者，人情而已矣”[9](P.6下)、“只此人情，便是天理”*《四书讲宗·大学总论》，第1页下。按，茂猷还曾说过：“圣人亦人情耳。”见《云起集·说铃》，东京：内阁文库藏明末刻本，第43页上。之观念有着密切的理论关联，其用意在于对传统的“性善情恶”之观念来一个彻底的“圆转”。*在宋明思想史上，提倡“性不离情”非创自茂猷，其实北宋王安石便明确主张“性情一也”，反对“性善情恶”说，参见《王安石全集》卷二七《性情》，上海：上海古籍出版社，1999年，第234页。所以他接着指出了“虽习后而情之善自在”这一重要观点。可见，上述所谓“毕竟善在”，可以是指这里的“情之善自在”。需要指出的是，所谓“情之善”，意指“情”之有“善”，或谓“情”亦有“善”，而不是说“情”必然为善。换言之，“情之善”并不是一种本质论，而是一种描述语。正如性可以为善也可以为恶，同样，情亦有善与恶这两种可能与走向。然而也应看到，按照宋代以来的理学观念，“情”虽未必等同于“恶”，但往往与“欲”相关联，基本上是与“性”相对的一种负面存在，是一种需要经常加以“端正”的对象*例如二程之说很有典型意义：“若情则须是正也。”见《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，第33页。，绝不能以“善”来界定“情”。由此以观茂猷的“情之善”说，则不难发现其用意在于以“情之善”质疑“性本善”。根据他的思路，“情之善”不能根据人之降生与父母“同根”为由来断定，同样，人之降生虽是从父母“包胎一点来”，但也不能以此证明人性必然为“善”，因此他的结论是：“难说是性善也。”这是说，人们通常以为人的善性是天生的(就个人而言，是从父母那里降生时带来的)，茂猷指出，不仅是人，物亦如此；物未必尽善，故人亦未必尽善，尽管人与物都是从“包胎一点来”。换言之，我们并不能从生物学的角度来证明人性必善。

行文至此，自然就引出了另一个重大问题：“然则，性果恶耳？”茂猷的回答大致有三层意思：首先，他援引明道“善固性也，恶亦不可不谓之性”之说，虽对此未加具体分析，但其态度是明确的，认为“恶”在某种意义上也是一种“人性”*此“性”字当“禀性”解，与“本性”概念略有不同。其实，茂猷言“性”往往不分“天地之性”与“气禀之性”，他主张气禀即在本性之中，这与其“性不离情”说，在理路上完全一致。。这里涉及对明道此说如何诠释的问题，其中所涉及的义理问题甚为繁复。要而言之，明道之意不是说人之本性既善且恶、善恶相混，而在于强调指出：若就人性之本质言，善是人的道德本性；若就人性之现象言，恶亦是人性的一种表现方式，这是由于性气不离(此即明道“性即气，气即性”之命题的真实涵义)的缘故。由此可说，朱子等人认为明道所言前者之“性”属“天地之性”，后者之“性”属“气质之性”，这种分解式的理解与明道本意不符。*参见《朱子语类》卷九五《程子之书一》。

其次，茂猷对于先秦以来儒家人性论史上既已存在的“有性善有性不善”以及“可以为善可以为不善”等说，作出了积极的回应：“揆之人情物理，当真如此。”他认为明道所说亦验证了历史上“有性善有性不善”、“可以为善可以为不善”一类的人性观点，不过揆诸明道论性之旨意，不得不说茂猷的理解与之并不相符，因为明道论性绝非是主张性有善有恶。

再次，茂猷的语意又有一层转折：“然毕竟有个性善在！”这是说，“性善”是一种现实存在，然此所谓“性善”不是就“形上”意义言，而是就实践过程言，所以他紧接着发问：“今且问如何为善？”进而提出了他的著名观点：“凡有为而为，皆是恶”，“无为而为，皆是善”。质言之，“无为为善，有为为恶”；分言之，“有意为善亦为恶”，“无意为善则为上”。此所谓“有意为善”，非指“为善”之意识，而是指在“为善”过程中夹杂了某种意识。譬如“为乳而爱亲”，由“为乳”的意识出发而“爱亲”，则“爱亲”之行为就称不上“善”而是“恶”了。

可见，在茂猷那里，善与恶并非是人性的本质规定，而是可以在转瞬间发生“圆转”的某种实践行为之趋向，所以说“孝弟会有不善时”，意谓“孝弟”之实践行为亦非定然为“善”。反过来则可说“无恶便实有善”，意谓善无非是恶的一种“圆转”。重要的是，善不等于“孝弟”，恶不等于“作逆”，善恶之几，随心而转。总的说来，以上第一和第二两点，反映的是茂猷在人性问题上的基本立场，他并不主张“性恶”，但他认为“难说性善”，这一人性观的实质是：人性不是先天本善的，人性的善与恶取决于人性的发展方向、取决于“如何为善”的实践方式，更取决于实践过程中的意识活动。*按即下文所谓“故孟子明不忍，必说到非内交要誉上”，意谓在援手相救“孺子入井”的行为过程中，是否存在“内交要誉”这一意识干扰，将决定行为的善与恶。这一致思方式与其“性不离情”说是完全一致的。

在最后一段文字中，茂猷对自己的观点有一个总结性的叙述：“知有为而为是恶，则无为而为者乃善。”其所蕴含的思想涵义，已如以上之分析，此不细述。须注意的是，他将孟子“必说到非内交要誉上”*语见《孟子·公孙丑上》。这一行为过程中的人心意识称作“虚灵”，主张实践过程中若能做到“养此处虚灵，则十方俱击鼓，十处一齐闻，与太虚相似矣”，可见，道德行为与“养心”、“治心”亦即端正心灵意识之工夫有重要关联，而其所谓“与太虚相似”，这已是人生的最高境界了。

由上可见，茂猷强调了一个核心观点：善与恶并没有一个固定不变的抽象准则，而取决于道德行为、人心意识的活动与走向。而且在一定意义上可以说，人的意识是最终决定行为之善与恶的判断依据。因此，善与恶是可以随着意识的走向而发生转变的。其实，茂猷非常喜欢使用的一个关键词“圆转”，在终极意义上说，指的就是意识的转换，而不是指向事物本身。通过人的意识“圆转”来看这个世界，世界面貌就会呈现出真实的样态。如此一来，什么是善什么是恶的判断标准就与人的观念意识乃至情感活动有关。至于人性的本质究竟是善还是恶，茂猷则重复了先秦以来既有的“有性善有性不善”、“可以为善可以为不善”这一非主流观点，而这些观点在儒家学者的眼里，早已是陈腐不堪之旧说，用当时晚明时代的时髦说法来说，这无非是主张心学中非常流行的“无善无恶”说。应当说，到了17世纪的时代，竟有学者对宋儒以来早已定案的性善学说重新提出质疑，不免令人惊诧，其中必有思想史之发展的内在理由。

以我之见，茂猷运用这类观点，是要排斥人性的本质问题。他之所以敢于对告子的“生之谓性”说表示大胆的认同，原因之一在于已有先例，上引宋代大儒程明道的言论不已坦言了吗？然而这只是一个外缘性因素，更为重要的是，他有一个非常明确的问题意识：心学以来喜谈抽象玄远的本体问题并不符合儒家圣学只讲实事、注重人情的思想精神。因此他更为关心的却是“情之善自在”这一存在问题，同时也是“一落人身”——亦即所谓“习后”的现实问题。归结而言，“凡言性者，必验诸情”这句话可谓是茂猷人性论的基本命题。应当说，这句命题所含的思想史意义，并不在于抽象地规定“性情不离”或“性情合一”，而在于指出了扭转意识的必要性，只要人们能够扭转自己在现实中的虚妄意识，就能从根本上把握“情亦性，识亦慧”的道理。要之，我们与其专注于抽象的人性问题，还不如更为直接地面对人情问题。所以他不但常常感叹“性难言矣”，而且直言不讳地表明性善“亦难说”。

三 性 近

除了上引文字以外，茂猷在讨论《论语》“性相近，习相远”一章时，也对人性问题提出了不少重要观点。以下分段录出，不一一具体解释文句原意：

夫性难言矣。宋儒谓有气质之性，有天地之性。天地之性，只是善，堕落气质便有清浊厚薄之不同。然气质从何来？非是阴阳五行流布出来，非即太极之精乎？如何却有极乖戾性气？且谓性纯无不善，亦难说。如口于味，目于色，这等贪恋不能自已，不是丁*按，“丁”字疑有误。带来的，如何却不可解？试观贪财悦色的人，自然而然，有一毫矫揉否？谓以乍见心、羞恶心为证性善，则贤人君子百修苦行，卒然之顷，不觉其动于欲，岂非性之流行、命之不已？故孟子说性善，原是提醒人心，尝以声色臭味为性也，然君子不谓性也，则可知孟子之所谓性矣。故“善固性也，恶亦不可不谓性”，“五性感动而善恶分焉”。*语见周敦颐《太极图说》。

然则，如何谓之“相近”？曰：朱子以“其初”而言。“初”字绝妙。天地间之气，皆始乎清，卒乎独；*按，“独”当作“浊”。始乎微，卒乎著；始乎静，卒乎动。从元会运世言，上古清，叔季浊；从一代言，始淳庞，卒浇漓；从一人言，始清虚，后滓秽；从一日言，辰气清而定，昏气乱而杂；从一事言，遇事始常清，终乃贪恋、愤激、悍戾。故不特吾人有浊气，圣人亦有浊气，所谓人心惟危，兢兢关防，何为此浊气寔自清渐流出来。然根苗芽蘖，所以为真性命不在此。辟之水，滔流弥漫，逐沟成渠，不可不谓之水。然其原只在混混一点生出，无此一点，纵江河有时竭矣。人虽曰“习相远”，然所以向那边去习，亦性也。若性之所无，如耳视目听，手行足持，鸢使之潜，鱼使之飞，虽习亦不成矣。故吾人初生时，只是天地一点希夷之气，物予无妄，此灵根也。气而血，血而质，质而成形，形而成知识。由是耳听目视，种种作用，因含种种情欲，因而贪恋，而沉溺，而计较，而倾轧，皆清而向浊也，静而向动也。

圣人争些吾人处，只是早觉悟，当情识未破时，就晓得安身立命，自有根苗认来作主，不溺形色中错过了。凡学知困知，皆争早觉与晚觉，所以圣人兢兢钦钦，常恐一息怠惰，耽着情识，到得熟处，惟微者已。生生而不息，惟危者自凑染不上。异道所谓炼矿成金，金必不重为矿也。此是向大根原，无思无为，喜怒哀乐之未发处立体。虽有喜怒哀乐，毅然未发。吾人皆从已发处耽靠，驰骛杂糅，然平旦一段清明之气依稀还在，纷于动而息于静也。即此可以见人生而静之初。故学问之道只在求放心，挕其动而归之静，自汰其浊而澄之清，是谓寻着太初，即率性之道矣。

然则，天地之性即行于气质之中。但吾人顾子失母，逐流忘源，圣人存母挕子，溯源澄流，故谓气质之性，君子有弗性焉。如注两分，亦无害，虞庭已说人心道心矣。然二心总是一心。故孟子言操舍，言养梏，而不言善恶，都是指出大本原示人。吾人所以异于禽兽，只此一点。故曰人之所以异者几希。此其中初无形埒，如何可存？存不止空守寂灭，七情感动既属性天流行，只就此挕情归性，私而普之以公，欲而照之以理。所以思则得之，顾天命，皆是此工夫。私欲为我所便宜处，是谓有情有识，大公之理；无为而为，是谓思归何思，发而未发。故君臣父子、兄弟伦理、天下国家以及声色臭味，皆是生意流出，圣人察其发而不耽局我相者，便是天理，便依此制作经纶。其牵带而便于私者，是谓人欲，存其必不可已者，而不使溺心，则便涉而不有，谓不习无不利，可也。

他道亦有见于真无性体，便欲废弃人伦事物，入不思善、不思恶法门，反高圣人一头。然见性者少，顽习者众，无个礼法君臣维持，且相残相贼，何处可闭关入定？天地亦不成世界。故圣人以有为法还无为宗，言性善，不言性恶，不屑苦空，此尽人尽物，赞化之道也。如此说性，是所以生生者，就听睹云为，都有所以。所以者，终不发，不随感生，不以寂灭。

告子曰“生之谓性”，原是中担椎语，会得是，便是形而上者，原不错；会得不是，便是形而下者，亦是性而失根本。故孟子先授其差，后以牛、马、人辨析之。

人生以上之性，不可言。夫子说“继之者善，成之者性”，则此说性，分明是落在气质中，是继善后一截事。此中一点灵根，依傍情识，形既生而尚寂，神发知而犹翕。天者常为主，而人阴伺其旁；理者合成体，而欲暗伏其后。所谓利与善之间也。舜跖贤愚，争些不远，至习旋分途去，始相远矣。然习亦惟驯致其极，至上知下愚地位，乃不肯移。若善未至上知，恶未至下愚，中间条迁交战，皆可汨没而溺，熏陶而化也。上知下愚不移，以习成言，不以性成言。如何？[9](PP.66下-71上)

我们就从这里的最后一句话开始往上说。茂猷指出：孔子所说的“上智下愚不移”，不能“以性成言”，而应当“以习成言”。意思是说，聪明与愚蠢，不是天生的，而是由后天的“习”所决定的；不“习”，才是导致“上智下愚不移”的根本原因。显然茂猷所欲强调的是，智与愚的决定性因素不在于“性”而在于“习”，其中已涉及一个重大问题：性是天生决定的还是后天养成的？换种说法，性是先天赋予的一种本质，还是后天习成的一种素质？关于这一问题，后文自有揭示。

顺此往上，我们发现上述茂猷之说的义理根据有两条：《易传》的“继之者善，成之者性”；孔子的“性相近，习相远”。在他看来，这两条都是孔子的原话，意思完全一致，均强调“性”是“落在气质”以后的“后一截事”。因此就人而言，圣人与凡愚本来并无什么差别，问题出在“习”之“远”与“不远”、“觉”之“早”与“晚”，其实两者之间是可以转化的。显然，茂猷的主张不是性善论，而是性近论(或称“性近习远”论)。他的观察视角是现实的人性状况，而不是本源的人性本质，即便从本源的角度看，他也认为告子的“生之谓性”最为中肯，可作“形而上”的理解，但是若理解不当，则此“性”便会错认为“形而下者”，由此失去性之“根本”。这个讲法实际是说，“生”之一字可以贯通“形上”与“形下”，同时也是性之“根本”所在。须注意的是，其所谓“生”，既指自然生命，又指生命活动或发展过程，从其思想之渊源看，当是从明道“生生之谓仁”这一思想而来，然茂猷更突出强调了“生”字的宇宙论之普遍意义，而具有了发展义、活动义。他甚至认为，张载的“民胞物与”、明道的“万物一体”，其依据便是一个“生”字。*“生”之概念在茂猷思想体系中具有重要地位，可参见《迪吉录》，济南：齐鲁书社，1997年，第524页；《四书讲宗·孝弟宗论上》，第20页下。进而言之，“生”字也是茂猷之论“性”的一个逻辑叙述的起点。

不难发现，依茂猷，“生”的活动义、发展义正可用来诠释孔子所说的“习”。所谓“成之者性”，亦可作这样的转换诠释：“习成者性”。反过来说，“继之者善，成之者性”这句话的真实含义是“以习成言，不以性成言”。这是将《易传》的“继善成性”与孔子的“性近习远”作了一种互相诠释，他所欲挑明的观点则可分为以下几个层面：(一)性不是先天赋予的，而是后天成就的；(二)人生而静以上之性是不可说的，凡说性便要“落在气质中”说，是“继善后一截事”；(三)因此，“天地之性即行于气质之中”，两者虽可分说，然究其实则一，犹如道心、人心“总是一心”；(四)由于“吾人初生时，只是天地一点希夷之气，物予无妄，此灵根也”，所以由此“灵根”而发动的“七情感动”亦“属性天流行”；(五)重要的是要做到“私而普之以公，欲而照之以理”，“私欲为我所便宜处”，如此则可说此欲乃是“有情有识，大公之理”；(六)进而言之，孟子“以乍见心、羞恶心为证性善”，这是不无疑问的，因为“贤人君子”之“动于欲”，亦应当是“性之流行、命之不已”的展现，不可谓之“不善”；(七)据此可说，善恶作为一种现象，是每一个个体的人性中所具备的，是随着“阴阳五行流布出来”的，是随着“五性感动”而分化出来的。总之，茂猷在人性问题上的一个核心观点至此已经非常明显，不妨称之为“性近说”，更为具体地说，则是“性近习远说”，而非“人性本善说”。

那么，在宋明理学的诠释史上，关于“继善成性”以及“性近习远”，又有哪些代表性的诠释观点？或者可以这样问：以上两说能否对孟子性善说构成否定？这里试举两例，以便考察茂猷以“性近”质疑“性善”之说在思想史上有何特殊的意义：一则为阳明大弟子王畿，一则为明末清初思想大家王夫之。我们知道，王龙溪曾提出“四无说”，对王阳明的“四句教”有更进一层的义理推衍，在心学史上，他是非常著名的“无善无恶”论的主张者，其标志性的一个观点就是“无善无恶心之体”。*关于龙溪“四无说”及阳明“四句教”的义理分析，可参看吴震《阳明后学研究》第1章《无善无恶》，第45-116页。按茂猷的性有善有不善、可善可不善的义理进路推论下去，很容易得出性是无所谓善也无所谓恶的观点。然茂猷对龙溪虽有部分认同，也时常批评龙溪思想涉入佛教禅宗过深，与阳明相比，“龙溪语脉已走些些”[5](P.5下)。先来看王龙溪有关“继善成性”的解释，他的解释基本上蹈袭了宋代以来之旧说，为孟子性善论张目，其云：

“一阴一阳之谓道”，冲漠无朕之初也；“继之者善”，先天流行之气也；“成之者性”，则人物受之以生，后天保合居方之质也。然虽各一其性，而所谓道与善者，未尝不具于其中，非后天之外别有先天也。道即阴阳冲和之本体，继善则其生生不息之真机。圣人说造化，只从人身取证，故曰“近取诸身”，非空说造化也。孟子性善之论，盖本诸此。人能知性善而完复于道，则圣可几矣。[10](P.155)

“善”作为一种人性本质“具于”气质之中，意即性在气质之中。这与程朱理学以来的本质人性论并无根本差异。表面看来，龙溪主张“无善无恶心之体”是对性善说的一种反论，其实在龙溪的观念中，“无善无恶”是对相对意义上的“善恶”概念之超越，“无善无恶心之体”与“无善无恶是谓至善”、“至善者心之本体”[10](P.783)，正可互相证成。由此可以了解龙溪在人性问题上其实乃是传统的性善论者。他释“继善”为由“道”继承而来，亦即性善是上承天道而来的，这也就是《中庸》以来“天道性命相贯”的儒学传统思路。也正由此，他判断孟子的性善说无非就是本源于“继善成性”说而建立起来的。至此可以发现，茂猷的上述观点与龙溪的这一思路显然大异其趣。因为根据茂猷的理解，“继”与“成”是一个时间性的概念，与“道”构成了“后一截”、“后一着”的前后关系，同时“继”与“成”也具有发展、活动之涵义，是由于天地“生生不息”，所以才能说“继”与“成”；至于“性”，则是在“继”与“成”的过程中发展形成的，而这一过程亦可用孔子的“习远”之“习”的概念来加以表述，而不能用“天赋”观念来加以规定。*若就朱子而言，他也强调“继之者善”与“成之者性”是宇宙论发展的一个时间过程，在此过程中，本体却是永远存在的，故他释“继善”时强调：“然其本体初不相离也。”(《朱子语类》卷七四，第1898页)此即朱子的“理在气中”之思路。由此得出的结论便自然是：善是“习成”的而非“性成”的。总之，茂猷的人性观点与阳明心学一派并不相同。

再来看王船山。他的人性学说在理论架构上有几层转折，颇显复杂。就本文讨论的主题而言，船山在人性问题上，首先认为“命大性小”，其次认为“善先性后”。要而言之，他认为“命”(天命)是绝对至善的，孟子所言性善其实是指“命善”(这是合着“天命之谓性”而言)；“性”则是指“生理”，意谓“生生不息之理”，同时性也是“日生日成”的，因此性是不断发展变化的。就前者看，船山是命善论者；就后者看，船山是性成论者，这一观点便与茂猷非常相近。来看两段船山的原话：

《易》曰“继之者善也，成之者性也”，善在性先；孟子言性善，则善通性后。若论其理，则固然如此，故朱子曰“虽曰已生，然其本体初不相离也”。

乃《易》之为言，惟其继之者善，于是人成之而为性(成，犹凝也)。孟子却于性言善，而即以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。[11](P.959)

这是紧扣“继善成性”的问题所作的阐发。船山认为“善在性先”，此“善”是指天命流行之善，亦可指“理”，指“本体”，就此而言，与朱子的诠释一致。然而，他认为孟子的性善说却有问题，孟子“以善为性”，误认“继之者”为性，未免与“善在性先”之义相背离，因为按照“继善成性”的真实涵义来看，继之者不可言性，人成之始为性。因此，“以善为性”的说法是难以成立的。在这里，船山贯彻了他的一个立场：性是“日生日成”的。不过，他也曾极力回护孟子性善论，尽管其所谓“性善”是由“命善”推论出来，其立论与孟子已颇有异同。船山又说：

孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善，可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也，既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性(此句紧切)。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。[11](P.862)

这里对孟子之言“性善”的解释颇为独特。船山指出孟子性善是就“天命之谓性”而来，就此而言，本无不可。不过，船山又认为，“性”是随气质分殊凝结而成的，亦即“一本万殊”之过程，重要的是，“性”属于“成之者”，既已“成之”，则落到了“质”的层面，唯有“质中之命”才可“谓之性”；既然“性”已是分而成之，就不可能复归于“命”，因为“命”是属于“天人之相继者”。所以严格来说，“不容以言命者言性也”，意谓“性”与“命”两者毕竟不同，其间须有“质”作为中介。他强调既然质中之命谓之性，那么性就不是原来的“一”，而是各个分殊之命，由此再作一层推理，就不能直接说性善，只能说性近。也正是在此意义上，孔子“性相近也”之命题，才是“大公而至正”的道理，意谓这是究极之言、至上真理。

至此可以发现，船山之论性，与茂猷颇有几分相似。不过，船山是否读过茂猷的书，笔者并未细查《船山全书》，不敢遽下断言。事实上，与其从文献考据去寻找两者之间的联系痕迹，还不如从哲学史的发展进程之角度加以考察，在我看来，两者在“性近习远”问题上之所以所见略同，是因为他们有相似的问题意识，他们大多反对天命与气质两分的“二元”人性论，而主张气质之性的人性“一元”论；*另需说明的是，在茂猷虽不明显，然在船山则非常突出的一点是：他反对理气二分的理气观，主张理即气之理，理并不独立存在于气之外或之上。据陈来的见解，这是在“理”的理解方面发生的“去实体化”的转向，由此才导致走向气质之性的人性一元论，并使孟子的性善论受到了严重的挑战(参见陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年，第135页)。此说值得参考。若就茂猷而言，他关注“形色”、“生成”等层面的问题而反对抽象玄谈，这在义理方向上与船山之注重性的发展义、生成义有相近的一面。他们立足于“生生不息”的宇宙观来观察人性问题，从而主张人性也有一个“生生”的过程以及发展变化的过程。

当然，从哲学的角度看，茂猷思想的理论深度无法与船山相比，他的某些思想论述虽见精彩，却缺乏严密系统的义理分疏。我之所以将两者置于比较的视野来考察，意在点明晚明时代出现的有关人性问题的重新思考，以“性近”质疑“性善”，决非孤立的思想事件，而是当时的一个重要思想动向。颜、王之间或许并无直接的思想关联，但由于相近的问题意识，提出了类似的人性观点，这在哲学史上是可以充分理解的现象。由此视角出发，茂猷之性说在哲学史上应当占有一席之地位。

四 小 结

总之，茂猷由“情善”、“性近”之观点出发，进而强调善与恶都是人性的一种“自在”现象，故而就有必要“劝善惩恶”、“迁善去恶”，这是因为“为善”与“去恶”是可以彼此“圆转”的，“为善”必导向“去恶”，“去恶”必导向“为善”，既不可只讲行善而忽视对自己过失的检点，亦不可消极地以为“不作恶”即可，从而不去积极行善。在茂猷看来，积极地从“检点自身”的过失着手，做到“改邪归正”，也同样可以成为一个“善人”。可见，茂猷的“性近习远”、“善恶亦性”说，不唯与他的“劝善”思想不相矛盾，而且是其“劝善”的一个出发点，因为在他看来，不仅突出强调人性必善具有积极意义，可以引导人们不断“向善”，而且通过深入挖掘人性中的丑恶面，以此正视“人性恶”的问题，并加以切实的改进，同样也具有十分重要的现实意义。

从思想史的角度看，茂猷的情善性近说乃是其反思心学的结果。依心学理论，人的存在具有无限的可能性，只要一任本心、扩充本心，不唯良知可以当下呈现，而且圣人亦可当下成就。当然，此一理论的价值和意义应如何评估，这是另一回事。至少在茂猷看来，这一理论未免导致狂妄自大、肆无忌惮，其因在于这一理论未免忽略了人性中“恶”的一面以及人为有限之存在这一事实。依茂猷，在人心之中或之上，必须为上帝存在安排一个适当的位置。他指出：“祸福者，天地之所主也；善恶者，非天地之所得主也”，*《云起集·说铃》，第53页下。按，其中“天地”一词，在茂猷的概念体系中，既指自然之天地，又往往指上天，意谓神格的存在。意谓在道德和幸福的面前，人的存在是有限的。要之，行善由我抉择，幸福交由上帝。这一观念的提出有着重大的理论意义：一方面德福如何达致相配，非由个人的扩充本心所能决定，而须由第三者(上帝)作为保证，如此就能克服一任本心、冒认圣人等行为上的荡越；另一方面也告诉人们，善恶的抉择虽不能直接决定幸福的程度，但最终将由上帝作主而得到应有的回报，由此便可激励人们积极行善去恶。显然，茂猷之所以强调情善性近说，正是对心学可能导致的人心无限膨胀之趋向的一种制约，而其历史意义亦正在此。*关于颜茂猷的思想论考，还可参见拙著《明末清初劝善运动思想研究》第4、5章，台北：台湾大学出版中心，2009年；拙文《晚明时代儒家伦理的宗教化趋向——以颜茂猷〈迪吉录〉为例》，中国人民大学国学院《国学学刊》创刊号2009年第1期；拙文《兴起“善人”以平治天下——17世纪福建乡绅的道德劝善活动》(未刊)。

[1]游子安.颜茂猷《迪吉录》与明清官箴[M]//善与人同——明清以来的慈善与教化.北京：中华书局，2005.104-121.

[2]包筠雅.功过格——明清社会的道德秩序[M].杭州：浙江人民出版社，1999.

[3]陈龙正.几亭全书·卷四一[G]//四库禁毁书丛刊：集部第12册.北京：北京出版社，2000.410.

[4]刘宗周.初本证人小谱序[M]//刘宗周全集：第4册.杭州：浙江古籍出版社，2007.23.

[5]颜茂猷.云起集·说铃[M].东京：内阁文库藏明末刻本.

[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2005.

[7]程颢,程颐.河南程氏遗书：卷一[M]//二程集.北京：中华书局，1981.10.

[8]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[9]颜茂猷.四书讲宗·论语·圣学总论[M]//云起集.东京：内阁文库藏明末刻本.

[10]吴震.王畿集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[11]王夫之.船山全书：第六册[M].长沙：岳麓书社，1996.

OnYanMaoyou’sTheoryof“GoodEmotion”and“SimilarHabit”

WU Zhen

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Yan Maoyou was the local gentry in Fujian in the 17thcentury, who promoted the movement of encouraging good during the late Ming Dynasty. However, he is almost neglected in the present academic circle. His ideas were characterized by “encouraging good and punishing evil” and “showing kindness to others”. They had wide influence in the late Ming and Qing Dynasties. His doctrine of “good emotion” and “similar habit” brought forward a great challenge to the Confucian tradition of Mencius’s doctrine of “good nature”, which showed the ideological trend of focusing on Emotion, Qi and Habit, reflecting on Xin Xue and Criticizing Dao Xue in the late Ming Dynasty. Therefore, it is of great historical value for us to understand the ideological situation during the late Ming Dynasty.

Yan Maoyou; encouraging good; good emotion; similar habit; late Ming thought

2012-02-10

吴 震(1957-)，男，江苏丹阳人，京都大学文学博士，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。

B248.99

A

1674-2338(2012)02-0001-10

(责任编辑：沈松华)