徐复观的孟子政治思想新探

周 浩 翔

(1.武汉大学 哲学学院，武汉430072;2.河北大学 政法学院，河北 保定071002)

儒家思想中内含丰富的政治伦理与政治思想，这些思想不但不与当今的政治理念相冲突，还会对当今的一些政治思想起到补偏救弊的作用。孟子关于德治的相关说法及建立在民本之上的具体政治施设，都可以有效地指导我们当下的政治实践。徐复观先生对此有深入的思考。通过对儒家尤其是孟子政治思想的分析与解读，徐复观先生架起了一座沟通儒家思想与现实政治的桥梁。

一、德治与民本——儒家政治思想的基础

徐复观先生认为，儒家政治思想的最高原则是德治主义，而从其政治努力的对象来说，是民本主义，且以“礼”贯穿其中。

徐氏说:“德治的出发点是对人的尊重，是对人性的信赖。首先认定‘民之秉彝，好是懿德’，所以治者必先尽其在己之德，因而使人人各尽其秉彝之德。治者与被治者间，乃是以德相与的关系，而非以权力相加相迫的关系。德乃人之所以为人的共同根据。人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人类的共同根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致。”[1]49德治的关键在于治者能先尽其德，因此，德治首先是针对治者而言，然后才是针对被治者。德治的最基本意思是人君以身作则的“身教”。是故孔子说:“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》，以下只注篇名)又说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《子路》)《大学》谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”因此，“正身”、“修身”才是德治的真正内容。而治者的修身又是最为关键的。季康子问政于孔子。孔子对曰:“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《颜渊》)《礼记·哀公问》:“公曰:‘敢问何谓为政?’孔子对曰:‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。”《论语稽》云:“惟孔子言字义最切，以正训政，不待别诂，只一言而政之名已定矣。正即《大学》修身之义。一身正而后一家正，一家正而九族之丧祭冠昏皆正，由是而百官以正，吉凶军宾嘉官守言责亦正，而万民亦无不正矣。”[2]可见，政治的根本即是正。谁之正?君之正，治者之正。孟子亦曰:“其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》，以下只注篇名)又曰:“人有恒言，皆曰:‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(同上)可见，治者之修身关系到一国之兴衰治乱。德治又常与法治相对。德治与法治之孰轻孰重，先秦儒家早已深思熟虑之。看荀子即有下面的一段话:

有乱君，无乱国;有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣;无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。(《荀子·君道》)

可见，人正则国治。否则，即便有再好的治法，如不得其人，也会反其用，以致害其政，则法愈烦，而国愈危。顾炎武说:“叔向与子产书曰:‘国将亡，必多制。’夫法制繁，则巧猾之徒皆得以法为市，而虽有贤者不能自用，此国事之所以日非也。善乎杜元凯之解《左氏》也，曰法行则人从法，法败则法从人。”[3]国事之危，其法之失乎，人之失乎?甚可思也。是故先得其人，而后适得其法。

德治不单是针对治者而言，也是针对被治者而言。对被治者，德治则是一种德化或教化。治者之德如能贯彻下去，则被治者亦能受其感召，日渐德化矣。儒家认为人性无论善恶，皆可以礼乐教化之，使其向善去恶，渐收潜移默化之功。此非治民之行，而乃治民之心，“是故上圣不务治民事而务治民心，故曰:‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!’导之以德，齐之以礼，务厚其情而明则务义，民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。”[4]因此，儒家之德化乃禁恶于未发之前，而法家之刑则惩恶于已发之后。所谓“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”(《大戴礼记·礼察》)，一治其本，一治其末，两者之价值立而可见。教化果能得到推行，百姓循礼而行，自无作奸犯科之事，法律刑罚亦是多余的了。荀子便持此论:“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投钩而公，不待衡石、称县(悬)而平，不待斗、斛、敦、槩而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。”(《荀子·君道》)德化既有如此之功，因此儒家极推崇德治，不看重法治。即使人民偶有过失，其罪并不在民，而在于治者教化未施、福泽不及于民的缘故。“其尔万方有罪，在予一人;予一人有罪，无以尔万方。”(《书·汤诰》)孔子说:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴……”(《尧曰》)此种暴、虐自是不合理的。并且儒家以为刑杀无补于治，应退而施以教化方能有济于世，方能收国治、天下平之效。舜往历山躬耕的例子即是以为教化未施，退而更化的典型例子。孔子为鲁司寇的时候，有父子讼者，孔子拘之，三月不决。其父请止讼，孔子舍其子。季孙闻之不说，曰:“是老也欺予。语予曰:‘为国家必以孝。’今杀一人以戮不孝，又舍之。”冉子告之孔子，孔子慨然叹曰:“呜呼!上失之，下杀之，其可乎?不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也;狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也。今生也有时，敛也无时，暴也;不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。”(《荀子·宥坐》)这也是说明教化未施不能妄诛无辜的例子[5]286—291。

德治的主体既是治者，也是被治者，他们通过自己之德建立了一种内在的关系。“德治是通过各人固有之德，来建立人与人之内在的关系。在儒家看来，内在的关系，才是自然而合理的关系。”[1]50这种内在的关系即是“礼”。“礼”使每个个体各安其位，各尽其命，使社会在一种内在稳定与平衡的状态下发展。德治虽是针对包括治者在内的所有人，但治者仍是处于主动地位，且施行德化的也是治者，因此，治者与被治者在德化方面的标准并不一样。这就涉及修己与治人的标准问题了。徐复观先生认为，儒家修己与治人的标准是不同的，两者不可混淆。修己与治人之标准的不同，是先秦儒家的一贯主张。这种分别非常重要，因为若以修己的标准去治人，有可能造成以道德教化杀人的悲剧。徐氏在对《论语》“民无信不立”一段话的考释中指出，民信的信不是对人民而言，而只是对统治者的要求。他不满于朱注将其解为民宁饿死而不失信于统治者。朱子的解释是“民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。”[6]135朱子以为“民无信不立”既针对民，也针对统治者而言。但徐氏以为此只针对统治者而言。朱子注解的失误就是因为没有把先秦儒家修己与治人的标准区分开。孔孟从不拿统治者修己的标准去治人，去要求人民。对统治者之修己来说，总是仁义为先。而针对老百姓之治人来说，则是养为先，即养民先于教民。“子适卫，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’”(《子路》)可见，孔子是把富之放在教之前面，即以养民先于教民。孟子也说:“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉?”(《梁惠王上》)也是把老百姓的自然生命放在道德礼义之前。同样，若不区分修己与治人的标准，以治人的标准来修己，就会误认儒家精神乃停顿于自然生命之上，而将儒家修己以“立人极”的工夫完全抹杀[1]231。清儒戴震为了反抗宋明理学“以理杀人”的成见，其言性、言理义主要在自然生命上落脚。为了突出老百姓自然生命、自然欲望的合理性，这本无可厚非，但为了突出此而忽略儒家之为“成德之教”的一面，则有失偏颇。这是从一个极端走向了另一个极端。

此外，儒家政治思想的另一重要基础是民本思想。从上面治人的标准上就可看出儒家对民本的重视。民本思想与德治观念互为表里。中国古代很早就确立了“民为邦本”的观念。《书·皋陶谟》说:“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏。”《泰誓》说:“天视自我民视，天听自我民听。”政治的合法性建立在民之所愿的基础上。至孟子更有“民为贵”的观念，将民本思想表达得更为明确。治者的修身也不单单是提高自己的人格，更是为了平治天下，以使这种民本的思想彻底贯彻下去，从而达到至善的境界。在此，德治思想与民本思想是相贯通的，而起贯通作用的就是儒家所倡导的“礼”。“德治的统治者，是把自己融解于被治者之中，浑为一体，此其间并无做作。而其所借以融贯内外、表达上下的，自然以礼为主。”[1]52中国古代的“礼”也并非如有些论者所认为的那样，以为是对自我意识或自由意志的否定，与此相反，它恰恰是自我或自由意志在社会中的具体实现。“礼”与其说是对道德自觉的否定，倒不如说是道德的实现。因为在道德的层面，单个的人只空守一个空洞的自由意志，实然与应然之间还有一道巨大的鸿沟，道德本身还没有实现。而“礼”则是道德在现实生活中的具体体现，体现于家、国、天下，可说囊括了所有伦理单位。“礼”本身即处于黑格尔所谓伦理的阶段，而道德的实现须在一个现实的伦理阶段才可完成。儒家的伦理以“礼”为中心，自然就构筑了一个礼治的世界。徐氏认为，德治思想、民本思想、礼治思想，在儒家完全是一贯的。儒家的政治境界即是人生的最高境界。《大学》开篇即说:“大学之道，在明明德，在新(亲)民，在止于至善。”至善既是儒家人生的归结，也是儒家政治的归结。在儒家的政治生活世界中，个人的道德信念与公共生活是不分的，这里不存在私德与公德的截然对立，没有应然与实然间的分裂。西方世界则不然。在西方世界，个人信仰与公共生活是分开的，正所谓“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，这就形成了中西不同的政治模式。而这种不同模式的形成是与其各自的历史文化背景紧密相关的。分析其中的内在联系也是很有意义的一个课题，兹不赘。

徐复观先生在全面考察儒家政治思想的基础上，还认真考虑了儒家政治思想与民主政治之间的关系。徐氏以为，权利与义务是近代民主政治的两个精义。他认为民主政治今后只有进一步吸收儒家的思想，才能发挥它最高的价值。“因为民主之可贵，在于以争而成其不争，以个体之私而成其共体的公。但这里所成就的不争、所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。”[1]53—54徐复观先生想通过对儒家政治思想进行新的诠释，试图为中国现代民主政治的建立寻找更多的思想资源，这样的工作本身确实很有意义，“但现代中国民主政治框架的建立必须奠定在新的思想基础之上，那就是肯认个人基本的不可侵犯的权利，如生存权、财产权、言论自由权等，而不只是传统的人格尊严。”[7]162当然，就生存权、财产权等而言，先秦儒家也非常强调，但其基础是建立在人君之好恶上，而非建立在现代法权之上，这样，我们就很难保障人民一定能享有这些权利。因此，建立在现代法权基础上的个人权利则是必不可少的。徐氏也意识到了这一点，所以他说:“先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得其更高的依据，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”[1]59—60不过，这里要指出的是，徐氏上面所说的“我国历史中所略去的个体之自觉”指的是个人权利的自觉，而非个人义务的自觉。因为个人义务的自觉即是道德的自觉，这在我们自古就是不缺乏的。此从孔子之“为仁由己”、孟子之“仁义内在”等即可窥见一斑。因此，中国自古就有的这一义务的自觉即可成为发展中国民主的一个重要的精神资源。对此，余英时先生说:“中国文化把人当做目的而非手段，它的个人主义(personalism)精神凸显了每一个个人的道德价值;它又发展了从‘人皆可以为尧舜’到‘满街皆是圣人’的平等意识以及从‘为仁由己’到讲学议政的自由传统。凡此种种都是中国民主的精神凭借，可以通过现代的法制结构而转化为客观存在的。”[8]27把以仁为本的义务的自觉推扩开来，就可自然地发展出民主社会所必须的平等观念与正义观，这是可以预见的。

二、人治与法治——对孟子政治思想的梳理与澄清

为了回应人们对儒家(孟子)人治与法治观念的误解，徐复观先生对孟子政治思想中的相关问题进行了系统的梳理与解读。徐复观先生说:“孟子在政治上谈仁义，谈王道的具体内容，只是要把政治从以统治者为出发点，以统治者为归结点的方向，彻底扭转过来，使其成为一切为人民而政治。”[9]135。徐氏以为，人民的现实生活是政治上最紧要的事情，也是各种政治思想的试金石。在此，任何政治施设都只是手段，而非目的，任何政治层面的架构都应以人民的现实生活为依归。徐氏主要从政权基础、民治思想、人治与法治三方面展开对孟子政治思想的论述，而着重论述了孟子政治思想中的人治与法治问题。下面我们一一申说。

首先，徐氏认为，孟子“坚持政治应以人民为出发点，为归结点，所以他明白确定政权的移转应由人民来决定。”[9]135孟子提出“天与”的观念就是为了否定统治者把政权当做私产来处理的权利。孟子明确反对把天下或政权当成私有财产来对待，“天子不能以天下与人”，而只能通过“天与”的方式与人。通过“天”或“天命”来获得政权的合法性，这在古代的经典《诗》、《书》中也屡屡提及。而在徐氏看来，“天与”即是民与，是故最终还要通过“暴之于民，而民受之”的方式来获得其权位的合法性。“以行与事示之而已矣”，就是要看这个人能否做到使百姓安乐，能否施泽于民。既要通过“天受之”，又要通过“民受之”，而在一定程度上，“天受之”即“民受之”，两者之间有其相通性。但“天与之”或“天受之”又不仅仅是“民与之”或“民受之”，因为“天”还有其“莫之为而为者”的一面。因此，天子之有天下，既有德的一面，也有天、命的一面。但归根结底，就“施泽于民”而言，“其义一也”。

在徐氏看来，孟子认定政权应由人民来决定，也便意味着他已在二千年以前肯定了政治的革命权利(《梁惠王下》:“闻诛一夫纣矣”)以及人民对统治者的报复权利(同上:“夫民，今而后得反之也”)，或将人君加以更换的权利(《万章下》:“反覆之而不听，则易位”)。[9]135可见，孟子肯定人民有革命的权利，而人民的力量则是政治最大的力量。徐氏充分认同孟子对人民力量的肯定，以为彻底推动历史发展的，仍是人民的力量。

其次，徐氏认为，孟子不仅有民本的思想，而且民治的原则在其思想中也可以看出端绪。对于用人、去人、杀人的政治权力，孟子主张参考国人的意见。而徐氏则认为，“这段话的意思，是说用人、去人、杀人之权，不应当由人君来决定，而应当由人民来决定”[9]136。这便透露出了很好的“民治的原则”。不过，徐氏在此似有过度诠释之嫌。因为，孟子在此只是说，国君需要参考国人的意见，而非一定遵从国人的意见，最终决定权还是在国君，而非在国人。此外，需要指出的是，孟子在此也只是有一些“民治的原则”，而远未在制度的具体建设上有所立论。

最后，我们要重点分析徐氏关于孟子人治与法治的论述。徐氏认为，要确定儒家是否重法治，关键要看对“法”的解释。如果把“法”解释为今日之宪法，则二千年以前的儒家确实无此观念。而孟子所谓“旧章”、“先王之法”与现代宪法观念究不相同。若将“法”解释为刑法，则儒家确实不重视刑法，但并非否定刑法。若将“法”解释为政治上所应遵守的若干客观性原则，及由此等原则形成的制度或设施，则孟子乃至整个儒家关于此种法治可谓不乏其陈。[9]138徐氏认为，孟子讲的此种法治可归纳为三个方面:第一，孟子说:“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《公孙丑上》)“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《离娄上》)凡这里所说的“政”即是一般所说的法治。第二，孟子继承传统的德治观念，强调要“格君心之非”，并以仁心为政治的根据。此种仁心的客观化即为治法，以此来解决人类的实际问题。在孟子的法治思想中，就包括解决实际问题的经济制度。孟子强调“明君制民之产”，即是以“法”来定人民之产。这可以说是孟子对士农工商等的发展所提出的具体举措。第三，孟子还提出了井田学校的制度。这一新的教育系统相当于我们所习称的道统，在历史的发展过程中，它在一定程度上起到了抑制政统的作用。

徐氏总结孟子关于人与法的观点是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(《离娄上》)。这即是说仅有治人并不能办好政治，还要有治法。但治法不能自动实现，还要由治人始能推行。因此，治人与治法，两者都不能偏废。而因时代不同，侧重点亦会有所差异。再由孟子上推孔子，子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)徐氏就此说:“所谓道之以德，是以自己的实际生活作领导，这是人治。而道(齐)之以礼的礼，其基本精神，正合于现代之法治;而法家的法，偏于刑法的意味重，并与现代的法治不同。因此，齐之以礼，即是主张法治。……专谈政治制度的‘周官’又称为‘周礼’，由此一端，也可知儒家在政治上所说的礼都是法治。”[9]140从上述引文可知，徐氏把“道之以德”称为人治，把儒家的“礼”称为法治。鉴于徐氏的这种特殊理解，我们有必要对包括人治、法治以及礼治在内的诸概念作一必要的分疏，澄清一些容易引起的误解。

关于人治与法治，人们似乎有很多误解。对于人治，好像是统治者依个人的好恶来治理国家或规定社会上人与人之间的关系的意思。对于法治，也好像只需人依法而行即可，人在其中的作用似乎不重要。这些都可说是望文生义的误解。人治并非排除礼、法的规范作用，否则人们将无所措于手足，也就谈不上什么“治”了。法治中人的作用也非常重要，因为同是一个法律条文在应用于具体情形时可以有不同的解释。法官面对的虽是同样的法律条文，但决定解释内容的却包含很多因素[10]48—49。那么人治与法治将何以别呢?费孝通先生说:“所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。”[10]49一般认为，儒家主人治，法家主法治。其实，儒家是主礼治，而非人治。瞿同祖先生说:“儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之‘异’，故不能不以富于差异性，内容繁杂的，因人而异的，个别的行为规范——礼——为维持社会秩序的工具，而反对归于一的法。法家欲以同一的、单纯的法律，约束全国人民，着重于‘同’，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。两家出发点不同，结论自异。礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用的不同工具。”[5]285—286瞿同祖先生与费孝通先生的说法基本一致，即都认为儒家的礼治也好，法家的法治也好，都是为了维持现实的社会秩序。

我们现在再回过头来看徐氏对人治、法治的理解。他把“道之以德”称为人治，这可以说是徐氏为了回应人们对儒家人治的诸多误解而采取的一种诠释策略。不过，这样做更容易混淆一些相互关联的概念。“道之以德”毋宁是一种德治，“乃指为政者须以自己的生活作模范而言”[9]140。徐氏在此是以德治解释人治，以此防止人们对儒家之人治往专制的方向引申。不过，这样做容易忽视儒家礼治的重要性。在儒家，礼治才是位于其中心的政治思想。而在某种意义上说，礼治即是德治，所以徐氏说:“德治思想、民本思想、礼治思想，在儒家完全是一贯的。”[1]53但徐氏为了证明儒家之有法治，又把儒家的“礼”解释为法治，这样就更加缠绕不清了。其实，礼治自礼治，法治自法治，两者不容混淆。可以说礼治起到了法治同样地维持社会秩序的作用，但不能据此把两者等同。儒家以礼治为本，但并非否定法治。徐氏把儒家的“礼”解释为一种法治，实在无此必要。此外，以德治解释人治自无不可，瞿同祖先生就说:“儒家既坚信人心的善恶是决定于教化的，同时又坚信这种教化，只是在位者一二人潜移默化之功，其人格有绝大的感召力，所以从德治主义又衍而为人治主义。所谓德治是指德化的程序而言，所谓人治则偏重于德化者本身而言，实是二而一，一而二的。”[5]292。不过，若以礼治解释人治，似乎可以更好的回应人们对儒家人治的误解。人治者，人人自治，以仁自治，以礼自治。费孝通先生说:“礼并不是靠一个外在的权利来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺;人服礼是主动的。”[10]51这种主动服礼的礼治即是一种人人自治的人治。与此相对，法治则是靠外在的、国家的强制力来推行，以此维持社会秩序。就维持社会秩序而言，礼治(人治)与法治具有同样的功能，但儒家的礼治(人治)并不仅仅在于维持社会(人伦)秩序。就礼治之谓人治而言，它更是一种价值自觉，一种自我教化。“‘礼’是带有宗教性、道德性的生活规范。在‘礼’这种伦理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德价值。”[11]16它使根植于人心的仁义礼智自然而然地在人伦日用中得以发用出来，因此，它更是一种“成德之教”。颜渊问仁，子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏，请事斯语矣。”(《颜渊》)朱注谓“仁者，本心之全德。”“礼者，天理之节文也。”[7]131马一浮先生说:“礼有本有文，举本而言，礼实性德，不可单以用言。”[12]是故仅从维持社会秩序的角度来理解儒家的礼治，是不能得其精义的。可以说，儒家的礼治是个人价值自觉与人伦秩序的统一。对此，余英时先生有精彩的论述[8]24:

儒家一方面强调“为仁由己”，即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序。更重要的是:这两个层次又是一以贯之的，人伦秩序并不是从外面强加于个人的，而是从个人这一中心自然地推扩出来的。儒家的“礼”便是和这一推扩程序相应的原则。这个原则一方面要照顾到每一个个人的特殊处境和关系，另一方面又以建立和维持人伦秩序为目的。

我们注意到，余先生这里用的是“人伦秩序”，而非社会学家或历史学家所惯常用的“社会秩序”。“社会”是一个现代化的字眼，而“人伦”则是传统社会的用法。用词的不同也反映了学者不同的分析路径。“社会秩序”倾向于陌生人的社会，似乎法治更合乎需要。“人伦社会”倾向于熟人社会，似乎更需要以“礼”来调节。然而，随着现代社会的发展，我们清醒地认识到，虽然现代法治在不断完善，但社会秩序仍没有达到理想状态，而职业伦理的丧失更是尤为严重。因此，如何从儒家及其所构建的“人伦秩序”中吸取有效的资源解决或化解上述危机，是相关学者需要考虑的一个重要问题。余英时先生说:“政治法律和伦理之间究竟应当怎样划分界限，又如何取得合理的协调?这是一个仍待研究的问题。中国传统的经验在此一问题上自然可以有重要的新启示。”[8]25我们这里要强调的是，无论社会怎样发展，多么现代化，它总是建基在传统文化与人伦基础之上的，因而“人伦秩序”的和谐是社会秩序稳定的基础与关键所在。而如何保持“人伦秩序”的和谐就又牵涉到上面所论述的修己与治人的不同标准等问题，这些都是我们当前所要探讨的社会、政治问题。

总之，“中国传统的政治文明中(包括观念、制度、实践、民俗诸层面)的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性转化。”[11]24徐复观先生为了回应当代人对儒家政治思想的误解，即对儒家(尤其是孟子)政治思想中的一些相关概念做了新的诠释。这也是现代经典解读中一种不可或缺的诠释策略。通过此一诠释，儒家政治思想在当下焕发了新的生命力。这是徐复观先生大有功于儒学的地方。当然，在此过程中，徐先生为了迎合当今的一些政治观念，也不免造成了一些概念上的混淆。而通过以上一些必要的分疏，我们想尽量厘清儒家政治思想中一些容易造成混淆的概念，以免给人们造成无谓的误解。

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