论二程“孔颜乐处”观的精神实质

于建东，王芳芳

（1.湖南师范大学 道德文化研究中心，长沙 410081；2.新乡医学院，河南 新乡 453000）

程颢（1032-1085），字伯淳，世人称其为明道先生，俗称大程。程颐（1033-1107），字正叔，世人称其为伊川先生，俗称小程。学界合称两兄弟为二程。“孔颜乐处”最早来源于儒家学派的创始人孔子及其弟子颜回的故事。到了宋初，闻道于周敦颐的二程兄弟，受周子的影响，醉心于“孔颜乐处”，对该问题进行了哲学的提升。笔者拟就二程的“孔颜乐处”观的精神实质做些探讨。不当之处，敬请指正。

“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”[1]346通过程颐在晚年的这段自我总结，我们可以知道，两兄弟的思想观点是大致相同的。二程“孔颜之乐”的精神实质主要体现为以下四个方面：

一、“自得”之乐

在程颢看来，所谓“自得”是一种主观内在的自觉，一种自我体验，一种认识和顿悟。邵雍说：“学不至于乐，不可谓之学。”[2]531二程说：“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐。好之者，如游佗人园圃；乐之者，则己物尔。”[1]127程颢认为，达到乐的境地是为学的目标所在，正如孔子所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。在这里，“好”具有对象性，其内涵仍然有物我之分，亦如以客人的身份游佗人园圃，终归不是自己的园圃；而“乐”呢，才是真正感觉到为己所有，亦如游自家园圃。这种“乐”，是在主观内在自觉基础上达到的顿悟之乐。

我们可以从诗中体会到这种境界：“寥寥天气已高秋，更侍凌虚百尺楼。世上利名群蠓蠛，古来兴度几浮沤。退居陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”[1]482“先生非是爱吟诗，为要形容至乐时”，[1]481从上述程诗中，我们可以感受到大程子“悟道”之后的快乐。诗中“不见长安李白愁”、“我心处处自优游”的境界都是建立在“悟道”的基础之上，正因为有了对“道”的认识和体悟，所以才能“退居陋巷颜回乐”。

为了能清楚明白地解说上述有关“自得”的理论，程颢还从中医学的角度来阐发他的思想，按照中医的理论，如果一个人四肢麻木，手脚不灵，血气不通，他就感觉不到他的肢体是其身体的一部分，这种“感觉不到”，用大程子的话说就是“不仁”，就不是“认得为己”，就不是“自得”。程颢曾以“每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也”来形容这种“自得”之乐。[1]121

二、“循理”之乐

（一）“理”的释义

若“循理”，就应该先“识得”理。关于“理”，二程两兄弟都有论述，并且，“天理”还是由程颢最早“体贴”出来的。不过，二人对“理”各有不同的观点，关于程颐的“理”，《二程集》中有以下文献记载：“性无不善，而有不善者才也。性即理，理则自尧舜至于涂人，一也”。[1]204“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”。[1]247

陈来认为，理学中的“理”大概有以下五种意思：天理——宇宙的普遍法则之理，性理——人性之理，伦理——道德规范之理，事物本质与规律之理——物理，理性之理（如理学中所讨论的理气关系之理）。在理学的范畴结构中，理的这五种意义可以在某种方式下具有统一性。[3]12-13具体到上述程颐对“理”的论述，本文认为，上述五种意义的“理”在“循理而乐”的方式下也具有统一性，即均指事物的抽象规律、原理，“既包括自然的规律、法则，又包括社会的制度、规范。”[4]40

（二）“循理”之乐

在弄明白“理”的含义之后，我们依然会问，为什么“循理”会给人们带来“乐”呢？关于此，小程子做过以下论述：“使颜子以道可为乐而乐乎，则非颜子矣。”[1]1237

在这里，小程子认为，颜子所乐并非“乐道”，是非对象性的，亦如冯友兰先生所言，它只是道德修养的“副产品”，一种“受用”，而不是人生的直接目的。在程颐看来，颜子之所以乐，是因为“道中自有其乐”。这个“道”是什么呢？它有何具体含义？小程说：“此理，天命也。顺而循之，各得其分，则教也。”[1]10-11

小程子在这里说的“道”就是“循理”，由此我们可以推断出他说的“道中自有其乐”即是“循理”之乐：“古人云：‘乐循理之谓君子。’若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理而乐，不循理不为乐，何苦而不循理，自不须勉强也。”[1]186

在这里，程颐着重强调“孔颜之乐”是人们在不需要勉强的情况下“循理”而得到的精神乐趣。但是，为什么“才到乐时，便是循理而乐”呢？若回答这个问题，就要联系到上文中对“理”的涵义，下面我们从两个方面加以说明：

其一，从自然的规律与法则方面来看，如果人们能够遵循自然规律之理，那么自然就能够达到“先天而天勿违，后天而奉天时”。[4]41马克思主义哲学告诉我们，人们在自然面前，不能只是消极地适应它，也不能与自然为敌，而是要能动地对其加以改造。并且指出，在改造自然的过程中，人类的主观能动性的发挥，要以遵循客观规律为前提，惟其如此，才能实现“主体客体化”和“客体主体化”，从而使自然和人类浑然一体。在这样的浑然一体中，“人类及万物的生命本质得以充分实现，万物之性获得最根本的满足。”[4]41伴随着这种满足感，人类从心里获得一种快乐，这种快乐就是程颐所说的“孔颜之乐”。

其二，从社会的制度与规范方面来看，如果人们能够遵守社会的制度与规范，既能让自己心安理得，无忧无患，又能让他人心情舒畅。[4]41我们通过对《二程集》的考究，同时发现程颢还讲到：“仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”这里也说明了程颢对伦理道德准则的强调。“人不是单个人所具有的抽象物”，[5]56人的存在始终具有二重性，这种二重性，决定了人的利益或需要的二重性，[6]31即每个人都具有维持其个人利益和社会利益的双重需要，正是因为这两种需要的客观存在，才凸显出社会制度与规范的重要性，遵守之，就会使整个社会机制健康有序地运转，在此情况下，就能保证上述双重需要的实现。如此以来，既可以使社会共同利益得以实现，又可以使个人因其自身个人利益的满足而获得一种满足感。所以，当其门人问及程颐谨守礼节几十年，是否感到劳苦时，他说：“吾日履安地，何劳何苦？他人日践危地，此乃劳苦也。”[1]8

此外，小程子还讲，“君子循理，故常泰；小人役于物，故多忧戚”。[1]1263人生在世，人心必然要接触外物，若不能“循理”，便会“役于物”，就会感到痛苦。

三、“鸢飞鱼跃”之乐

通过对《二程集》的考究，我们发现，程颢最为欣赏这样一种境界：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”[1]59

在这种境界里，体现了物无我之累的精神自由。而且也只有在这样的自由中，人们才能体会到“鸢飞鱼跃，活泼泼地”。这种快乐，我们称其为“鸢飞鱼跃”式的精神自由之乐，这种快乐超越了世俗的功名利禄，超越了世俗生活的困窘。

据程颢说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[1]59程颢受其师周茂叔仙风道骨的影响，也有喜好山林风光之雅致，喜欢寄情山水，他所寻求的是万物各得其所、天人合一的境界。他超越世俗的功名追求，寻找天地之间自由自在的本有之乐。程颢在中进士之后，自请去京兆府鄠县任职，主要是看重了鄠 县的山水风光，“厌馀云山，以偿素志”。[1]482在游览鄠县时，所到之处，醉心于大自然的旖旎风光，即兴吟诗，做《游鄠县山诗十二首》，在这些诗中，处处表现了他以“与万物同体”为追求的最高境界，视外在的功名利禄为过眼云烟。超越外在的世俗的功名利禄得失的烦恼，以本心真我立定生命的价值，以不被私欲所动的精神自得其乐，还有什么比这更自由呢？大程子在悟得“与物同体”之义理以后说：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”[1]482真正的豪雄即使在富贵的诱惑下，在贫贱的折磨下，依然能使快乐之情在心中流淌。

其实，“鸢飞鱼跃”也好，万物“自得”也罢，并不是说自然界原本就是活泼泼的，而是在物无我之累的前提下，我“觉”到它活泼泼的，于是乎，人与天地万物和谐统一的画面就跃然纸上。所谓“放在万物中一例看”，就是通过心之“觉”去切身体会到“与物同体”之乐，从而产生一种精神上的愉悦与快乐。从这种意义上讲，这种快乐是“与物无对”之乐，是天人合一之乐。在这里，自然界的风月花草、鸢飞鱼跃都是主体情感的对象化，主体精神上的自由的对象化，“万物已不是本来面目，而是自己人格的化身。他将自己的心情和性格反射在自然物象之中。使人感觉到自然与人生打成一片，休戚相关，哀乐与共，自己的人格，浸透在自然里，自然的美德，也呼吸在自己的人格里。”[7]119而且，这种精神上的自由所带来的快乐，是即物象而又超物象的：一方面，这种快乐，它不能离开风月花草、鸢飞鱼跃等具体的物象；另一方面，它又不仅仅局限于对这些具体物象的一般层次的了解认识上，而是超越之，实现了“主体的客体化”和“客体的主体化”，即“双向对象化”，正所谓托物言志而志出物表。

其实，小程子所讲的“循理”之乐，也是一种精神自由之乐。他着重论述的是如何循理，只是没有把重点放在对这种自由的论述上。试想一下，当我们人类既能“识得此理”，又能“循理”的时候，也就是说，既能遵循自然规律、又能遵守社会规范的时候，就达到了“从心所欲不逾矩”的自由。所谓“从心所欲”，就是说符合主体的意志、行动目的等，即合目的性；“矩”，孔子的原意是指人们的言行举止符合“礼”的要求，这里可以引申为自然的规律与法则，社会的制度与规范，所谓“不逾矩”是说符合自然的规律、社会的规范，即合规律性。在这种情况下，不论做什么均可以既符合自然的本性，又符合人类的需要，人类与自然、人类与社会便达到了真正的一体，人类从而由自然王国进入到自由王国。[4]138从这种意义上讲，“循理”之乐，就是精神自由之乐。

四、“与物同体”之乐

我们认为，程颢所说的“与万物同体”之乐，实质上是对自身价值的一种认同，对自己成为自己的一种睿智把握。

“仁者，浑然与物同体。”[1]16“以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[1]15程颢认为，仁之“体”是一种“以天地万物为一体”的精神境界，这种精神境界是一种最高的境界。并且，他还着重强调在这种境界中的人，不仅仅意识到自己是宇宙的组成部分，而且还真真切切体会到自己与宇宙中的万物休戚相关，即“认得为己”。所谓“万物皆备于我”，并不是说万物都是为我所有所用，而是自己深刻感受到“浑然与物同体”。孔颜之乐是一种在最广阔的范围内对自己的生命存在的价值、意义的自觉，是将自己完全融入境遇中的一种物我两忘的体验。二程所讲的“孔子随遇而安，无所择，惟其与万物同流，便能与天地同流”，[1]86正是对孔子“疏饮之乐”的最好的诠释。

有了这种“以天地万物为一体”的体会，就能够切身感受到自己作为宇宙的一份子所具有的深沉的责任感和义务感，亦如张载所说的“民胞物与”，人们就有了一种完成道德行为的自觉，就有了一种高度隽永的自律，有了这种自律，人们就会自觉自愿地服从道德律令，自觉自愿地对社会担当。在二程有关“尧舜其犹病诸”和“博施济众”的描述中，我们亦可以感受到这种担当精神，二程说“论语有二处‘尧舜其犹病诸’，‘博施济众’，岂非圣人之所欲？然必五十而衣帛，七十乃食肉，圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不瞻尔，此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人”。[1]169由此我们可以看出，二程是把“不能完全做到”发展成为“永远不能满足”，因而要经常想到“施之不博”、“济之不众”，永远不要满足于已有的“所施”和“所济”。这样就把“博施济众”、“修己以安百姓”，变成了永远的无限的责任，变成了一种担当精神。在这种担当中，人的价值得以体现，从而也获得了自我认同。同时，由于这种担当建立在高度隽永的自律基础之上，所以在这样的担当中，人们就会自然而然地获得一种“至乐”，这种“至乐”就是“孔颜之乐”。每每想起把这种担当精神付诸实践，二程就会“不知手之舞之足之蹈之也”。

[1]程颢, 程颐.二程集[M].北京: 中华书局, 1981.

[2]邵雍.皇极经世书[M].郑州: 中州古籍出版社, 2007.

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[4]李煌明.宋明理学中的“孔颜之乐”问题[M].昆明: 云南人民出版社, 2006.

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[7]贺麟.文化与人生[M].北京: 商务印书馆, 1988.