四书五经融通视域下的罗汝芳心学易学

张沛

(北京大学哲学系，北京100871)

四书五经融通视域下的罗汝芳心学易学

张沛

(北京大学哲学系，北京100871)

“四书五经通而为一”是罗汝芳跟从胡宗正学《易》获得的重要结论。近溪心学易学的总思路是:先以太极生生为画前本旨，进而以乾坤相涵论心性，最后再以复卦统言功夫。四书五经的相互融通乃是作为诠释的总原则，始终贯穿在“生生(本旨)——乾坤(心性)——复(功夫)”的理路演进之中。近溪所欲达成的，是一个建立在彻底打通、彼此开放的四书五经基础上的一体圆融之学。由是，近溪之论《易》多与其它经典相联，其易学亦呈现出不拘一格的浑融气象。

罗汝芳;易学;融通;生生;乾坤;复

罗汝芳(1515－1588)，字惟德，号近溪，门人私谥明德，为王门后学的重要人物。在易学方面，罗汝芳虽无解《易》专著，却留有相当丰富的论《易》之语。迄今为止，学界对罗汝芳的研究大多集中在其心学思想上，关于其易学思想并无太多讨论。鉴于此，本文即对近溪心学易学的思路与特点进行一简要的梳理和分析。

一

罗近溪三十四岁学《易》于胡宗正①旧说误以胡宗正为胡清虚，二者实非一人。参见彭国翔《王龙溪与佛道二教的因缘》，载《中国哲学史》2001年第4期;《王畿与道教——阳明学者对道教内丹学的融摄》，载《中国文哲研究集刊》第21期。一事，后人在罗氏传记、年谱中多有记述。其中，尤以曹胤儒《罗近溪师行实》所载最为详尽:

宗正乃言曰:“易之为《易》，原自伏羲泄天地造化精蕴于图画中，可以神会，而不可以言语尽者。宜屏书册，潜居静虑，乃可通耳。”师如其言，经旬不辍。宗正忽谓师曰:“若知伏羲当日平空白地着一画耶?”师曰:“不知也。”宗正曰:“不知则当思矣。”次日，宗正又问曰:“若知伏羲当日凭空白地一画未了，又著二画耶?”师曰:“不知也。”宗正曰:“不知则当熟思矣。”师时略为剖析，宗正默不应，徐曰:“障缘愈添，则本真益昧。”如是坐至三月，而师之《易》学，恍进于未画之前，且通之于《学》、《庸》、《论》、《孟》诸书，沛如也。②曹胤儒:《罗近溪师行实》，《罗汝芳集》附录，南京:凤凰出版社，2007年版，第835页。

胡宗正指出，易之精髓只能神会、不可言传，故其既不言象数图书、卦爻符号，又不言卦爻辞义、文字训诂。他对近溪的易学传授，仅是以略加点拨的方式促使近溪自我致思穷索而得悟。从对罗近溪“最初一画”的提问来看，胡宗正颇重“画前易”之旨。“障缘愈添，则本真益昧”，更透露出胡氏是以画前为易之“本真”所在，故主张放下典籍破除障蔽、静中思虑直达“本真”。这一思想对近溪影响至深:

“盖‘易有太极’，是夫子赞易之辞，非易之外又有个太极悬在空中也。即如周子云‘无极而太极’，又以赞太极之辞，亦非太极之外又有个无极悬在空中也。”曰:“易之外固非别有太极矣，然易何以便谓之太极也耶?”罗子曰:“窃意，此是吾夫子极深之见、极妙之语也。盖自伏羲、文、周三圣立画显象之后，世之学者观看，便谓太虚中实实有乾坤并陈，又实实有八卦分列。其支离琐碎，宁不重为斯道病耶?故夫子慨然指曰:此易之卦象，完全只太极之所生化。盖谓卦象虽多，均成个混沌东西也。若人于此参透，则六十四卦原无卦，三百八十四爻原无爻，而当初伏羲仰观俯察、近取远求，只是一点落纸而已。……要之，伏羲自无画而化有画，自一画而化千画，夫子将千画而化一画，又将有画而化无画也已。”①罗汝芳:《近溪子集》卷礼，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第23页。

此乃是罗近溪从学胡宗正的得悟之语。近溪以为，伏羲、文王、周公创设卦爻，目的只在符示太极的创生大化。因而，从未有一画到六十四卦、三百八十四爻皆成，是太极生化之功的全然展现;《易》虽六十四卦、三百八十四爻齐备，究其本根又在未着一画处。此未着一画处，即有即无、虽混沌却不妄。可惜三圣之后，学者便胶着卦爻，以为乾坤六十四卦皆是实存，全然不目易之原旨，因而孔子才拈出“易有太极”一句，使人明彻唯有归于画前方能寻得易之“本真”。

有学者认为“从易学史的角度看，宗正所谓‘伏羲泄天地造化精蕴于图画中’，这表明其所擅长的是‘图书易’而非义理易”②吴震:《泰州学派研究》，北京:中国人民大学出版社，2009年版，第317页。。此说略显武断。尽管胡宗正易学我们已不得而知③据罗汝芳说，胡宗正自言其易学得于异传，故不轻易授人:“楚中一友来从某改举业，他谈《易经》，与诸家甚是不同，后因科举辞别……得因遣人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。”见罗汝芳《近溪子集》卷乐，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第53页。，但他在与近溪的问答中并未言及图书。且就上下文语境来看，将“泄天地造化精蕴于图画中”的“图画”理解作卦爻符号比视为河图洛书更为切当。即便胡氏所言“图画”确指图书，也不能由此断言其擅长图书易④认肯图书者未必擅长图书易。如阳明、龙溪都曾谈及河图洛书，但二人皆不长于图书易学。。至于“画前”易旨，可以是图书，也可以是义理。所以，我们只能说胡宗正强调“画前易”，却不可妄言其“擅长图书易而非义理易”。在这一点上，受《易》于胡宗正的罗近溪纯然取道义理，在其存世文献中亦未有关于图书之学的只言片语，可作旁证。

罗近溪从学胡宗正，不单使其“《易》学恍进于未画之前”，更重要的是，他由是得以将《易》“通之于《学》、《庸》、《论》、《孟》诸书，沛如也。”亦即五经、四书之间彼此通贯、互诠互显:

降古圣神，序之以六十四卦，分之以三百八十四爻，演之以《系辞》十翼，布之以《洪范》九畴，至于极力显著，则又是《中庸》此书。⑤罗汝芳:《近溪子续集》卷乾，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第227页。

先儒谓《易》为五经祖，则《书》之政事、《诗》之性情、《礼》之大本、《春秋》之大义，言言皆自伏羲画中衍出，非《易》自为《易》，各经自为各经。总之，皆自身心意知，通之天下国家。⑥罗汝芳:《旴江罗近溪先生全集·语录》，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第287页。

四书五经通而为一，是罗近溪跟从胡宗正学《易》获得的重要结论。这一结论不单是我们理解近溪易学的前提，也是我们全面把握近溪思想的关键。

二

因乎五经、四书相互敞开、彼此融通，则近溪之解读某一儒家经典常常与其它典籍相联系，自然就顺理成章。近溪并不强调各经、书之间的分别和界限，而是着重开掘儒家经典中“一以贯之”的精蕴。他认为:“一切经书皆必归会孔孟，孔孟之言皆必归会孝弟”⑦罗汝芳:《近溪子集》卷乐，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第53页。。儒家经典之旨不外乎“仁”，究其本，“仁”又源于“生生”:“孔门宗旨，止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只统之以‘生生’一言。夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’，‘生生’云者，生则恶可已也。”⑧罗汝芳:《近溪子续集》卷坤，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第277页。近溪强调，“仁”是贯穿一切儒家典籍的核心思想和内在精髓。这一思想精髓是孔子从《周易》的“生生”中体悟出来的。我们知道，“仁”作为儒家一贯秉承的人文精神，原本是对人与人之间真实情感的凝炼;而人对他人的情感，无疑又是由生而皆有、无一丝虚伪造作存乎其间的孝顺父母、尊敬兄长等自然情感引申推及的。所以，“孝悌”为“仁之本”，正根缘于父母生命赐予的“生”与孝悌之“仁”存在着的密切关联。有见于此，近溪便将《易》之“生生”与孔孟之“仁”融会贯通。其晚年的“孝悌慈”宗旨，亦是对此见的推进延伸。

父母赋予生命与子女孝父悌兄，固然是“生”、“仁”相通最为亲切的展示。若以宏大之整体宇宙视野审视，更可觉悟到“天地之心”的“生生”乃是作为宇宙法则的“大德”之“仁”:

孔子云:“仁者人也。”夫仁，天地之生德也，天地之大德曰“生”，生生而无尽曰“仁”，而人则天地之心也。夫天地亦大矣，然天地之大，大于生;而大德之生，生于心。生生之心，心于人也。①④罗汝芳:《旴坛直诠》，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第388页，第388页。

此段文字中，近溪打通经典阐述己意的诠释方式表现得分外明显。在这种诠释下，《易传》的“天地之大德曰生”、《礼记》的“人者，天地之心也”、《中庸》的“仁者，人也”都为“生”与“仁”的相互诠显提供了经典支撑。从天地创生万有、造化万物中流露出的无穷“生”机“生”意，最好地体现了大德之“仁”作为宇宙法则贯通古今、处处俱在的品格。因而“在他看来，孔子所谓仁、孟子所谓性善、《中庸》所谓天命之性、《大学》所谓明德亲民，《周易》之‘生生不已’就可包括无余。生生之仁统摄宇宙，世间的一切，都是生生之仁的体现。”②张学智:《明代哲学史》，北京:北京大学出版社，2000年版，第257页。

罗近溪思想中“生”与“仁”的贯通，显然又与从学胡宗正的经历有着重要关联。在谈及学《易》经过时，近溪曾言:

其时孔孟一段精神，似觉浑融在中，一切宗旨、一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书，却贯串不来，时又天幸，楚中一友来从某改举业，他谈《易经》，与诸家甚是不同，……某复以师事之，闭户三月，亦几亡生，方蒙见许。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本原而已。从此，一切经书皆必归会孔孟，孔孟之言皆必归会孝弟，以之而学，学果不厌;以之而教，教果不倦;以之而仁，仁果万物一体、而万世一心也已。③罗汝芳:《近溪子集》卷乐，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第53页。

可见，未能将《易》与孔孟精神相贯，是近溪拜师学《易》的起因。这一起因，已然设定了其用力方向和最终目标。因此，认识到《易》之宗旨“不外前时孝弟之良，究极本原而已”既是其学成的收获，也是其原本的期望。在胡宗正穷索易之“本真”的点醒下，罗近溪经由熟思静虑最终觉悟到的不过是他预期获得的内容而已。由是推断，所谓“画前易”之“本真”，大抵就是“生生”一旨。以“生生”融汇孔孟，则《易》可“通之于《学》、《庸》、《论》、《孟》诸书，沛如也”。

既然天地之大德的“生”亘古不息，永恒地创生运化着包括人在内的世间万物，故宇宙间时时、在在皆是“仁”的显现。顺循此一识见，便可达至“万物一体”之境:

圣门之求仁也，曰“一以贯之”。一也者，兼天地万物，而我其浑融合德者也;贯也者，通天地万物，而我其运用周流者也。……天地万物也，我也，莫非生也，莫非生则莫非仁也。夫知天地万物之以生而仁乎我也，则我之生于其生，仁于其仁也，斯不容已矣。④

我们知道，“万物一体”是宋明理学的传统之一。之前横渠、明道、阳明、心斋都颇重此一境界，明道、上蔡更有“以生言仁”之说。在宋儒当中，近溪首推明道。其基于“生”、“仁”相贯的万物一体论，亦与明道颇多类似之处⑤关于二人“万物一体”思想的同异之辨，可参看周群《论近溪对明道‘一体论’的远祧与变异》，载《福建论坛·人文社会科学版》2008年第1期，此处不论。。不止一体论，近溪的其它思想亦对明道多有所取。不过，与明道“更多地强调个人的感受体验”⑥陈来:《宋明理学》，上海:华东师范大学出版社，2003年版，第64页。不同，近溪还为其“万物一体”思想提供了一个气本论的说明:

实一元之气，浑沦磅礴，浩渺无垠焉尔。是气也，名之为天则天矣，天固乾之所以始乎坤者也;名之为地则地矣，地固坤之所以成乎乾者也;名之为我则我矣，我固天地之所以成始而成终者也。夫合天地万物，而知其为一气也，又合天地万物，而知其为一我也。⑦罗汝芳:《近溪罗先生一贯编》，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第349页。

此是以乾坤二卦论天地人物一气化生。《周易》以乾坤为首，近溪尤重此二卦之义。

三

我们知道，易学史上的诸家曾结合各自易学对“易”之义有过多种训解。在这一问题上，近溪借鉴了“日月为易”①“ 日月为易”之说见于《易纬·乾坤凿度》、郑玄注、《说文》、《参同契》、《经典释文》等著作。刘大钧先生认为这一说法与《系辞》相符。可参见刘大钧《周易概论》，济南:齐鲁书社，1988年版，第2－3页。说进行了新的诠释:

明字与易字，皆用日月二字为之。明以日月相并，正显阴阳之体;而易以日月相函，却显阴阳流行之用也。故天以日月，时时尽卦爻，而人莫知;圣人以卦爻，时时象日月，而人莫测。卦爻者，日月运行于天上之度数也。十一月中，日在地之极下处，月在天之最上处，冬至一复，则日从地而渐上，月从天而渐下，日上一百八十遭，而五月中，则阳不得一百八十爻耶?其时月在地之极下处，日在天之最上处，夏至一姤，则月从地而渐上，日从天而渐下，日上一百八十遭，而又十一月中，则阴不得一百八十爻耶?②罗汝芳:《近溪罗先生一贯编》，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第323－324页，第323页。

他认为，“易”、“明”两字皆由日月构成，故“易”字需与“明”字相参。日月即阴阳，则“明”之左右结构，代表阴阳并具之“体”;“易”之上下结构，象征阴阳流行之“用”。以《复》、《姤》两卦具言之，《复》符示着日上月下即阳气渐息始于十一月中气冬至之时;《姤》符示着月上日下即阴气渐消始于五月中气夏至之时。自十一月冬至到次年五月夏至为阳息、五月夏至到十一月冬至为阴消，各历一百八十天;以一爻一日计，则五月夏至时阳得一百八十爻，十一月冬至时阴得一百八十爻。由此可见，天之日月运行，与《易》之阴阳卦爻一一对应;《易》的阴阳消息，亦是对天之日月往来的拟照。近溪更以日月之义论乾坤:

此只看一“易”字，则即得“乾”“坤”二字之意矣。盖“易”是日月相函而成，且日居上而月居下。函月而居上，则尊而善于统矣，尊统乎阴，则阳非专阳，而阳不足以名之也;函阳而居下，则卑而善于从矣，卑从乎阳，则阴非独阴，而阴亦不足以名之也。故曰:“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣。”……统而从，从而统，则日月虽两体而合一体，阴阳虽二用而成一用，造化自此而可成，鬼神自此而可行矣。③罗汝芳:《近溪子集》卷礼，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第24页。

可见，乾坤二卦亦应从“易”字象征的日月相函、阴阳流行中寻求理解。“易”字日上月下，根据居上为尊、处下为卑的原则，“易”本有阳贵阴贱、乾尊坤卑之义。然而，日月相函、阴阳流行本为天道，故二者虽有贵贱之分，但并不分立隔绝，而是以尊统卑、卑从尊的方式交感互通着。所以，尽管纯阳之乾与纯阴之坤体现着天尊地卑的宇宙秩序，却并不妨碍彼此合二为一、涵摄融通。他认为，邵子“天根月窟”说的深意正在于乾坤互涵、阴阳相摄:“尧夫先生一生学问，得之《易经》，而其学问根源，则见之复、姤，故曰:‘一动一静之间，天地人之至妙至妙者也’。”④罗汝芳:《近溪子集》卷射，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第71页。近溪反对以动静解《复》、《姤》、把“一动一静之间”视为《复》《姤》之际的观点。照他的理解，邵子之意是《姤》《复》的外卦乾、坤各出自其内卦巽、震，从而以阴巽生阳乾、阳震生阴坤体现出阴阳相摄不离。因此，在阴阳互涵的意义上看，乾统坤、坤从乾，乾为坤之始、坤为乾之终，二者不必分疏而论，言乾则坤已在其内，指坤则乾亦存其中。“大抵学《易》，先须乾、坤二卦识得明尽。”理解乾坤是明悟《易经》的前提，而理解乾坤首在领会二者交互涵摄之旨。

尽管近溪对邵雍易学有所推崇，但从他对“乾遇巽”、“地逢雷”的解释来看，其意与邵雍“乾遇巽时观月窟，地逢雷处看天根”的本义相去甚远。同其他心学解易者一样，他所在意的只不过是如何以邵雍之说来阐释自己的思想⑤王龙溪亦曾以己意论邵子天根月窟说，其解说亦有违背邵雍本意之处。可参见本人硕士论文《王畿心学易学思想研究》，山东大学2009年硕士学位论文。。应当引起注意的是，由上述内容可知近溪曾受到过象数易学的影响。除天根月窟外，近溪还曾谈及卦气:

或曰:“何卦气、岁功之数不同?岂岁功之外又有卦气耶?”罗子曰:“乾、坤主体，坎、离主用，然统总只显出一个阳之纯处、知之明处，则前四卦之二十四爻，皆当主体，而流行化生，亦止三百六十爻，正所谓三百六十日也。”⑥罗汝芳:《近溪罗先生一贯编》，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第323－324页，第323页。

乾坤坎离四卦每爻各主一节共二十四节、余六十卦每爻各主一日计三百六十日的卦气说，本于宋代先天六十四卦圆图。二十四节为体流行化生三百六十日，隐含着六十卦皆本自乾坤坎离四卦的结论。又，据“乾坤为体、坎离为用”①此可上溯汉易，王龙溪亦主是说。见拙文《王畿心学易学思想研究》，山东大学2009年硕士学位论文。，则各卦皆由乾坤二卦所生。此更见乾坤的地位之重②近溪并无系统卦气思想。今本《罗汝芳集》中卦气之论唯此一见。显然，其着眼点在强调乾坤的根本地位，而非热衷卦气和其它象数思想。。

四

同其他所有讲《易》的心学家一样，近溪的易学亦与其心学思想密不可分。尤其是四书五经的彻底打通，更为易学与心学之间的相互诠解提供了学理基础和具体方法。既然“一切经书归会孔孟”，那么以易言心、以心解易就不仅是合理的，而且是必要的。比如，近溪将《孟子》的“良知良能”与《周易》的“易知简能”互训就是一例:

知者，吾心之体，属之乾，故“乾以易知”。能者，心知之用，属之坤，故“坤以简能”。乾足统坤，言乾而坤自在其中;知足该能，言知则能自在其中。如下文:孩提知爱其亲，知敬其兄，既说知爱亲、知敬兄，则能爱亲、能敬兄，不待言矣。③罗汝芳:《近溪子集》卷射，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第86页，第81页。

在近溪看来，《系辞》“乾以易知，坤以简能”一句中的“知”和“能”，即是《孟子》所讲的“良知”、“良能”。良知为心之本体，良能是良知的发用，二者的体用关系正如同乾坤二卦的尊卑统从，故《系辞》以知属乾、以能属坤;另一方面，由于乾坤相互涵摄，相应地，言良知则良能亦被包举其中，故心学只言良知即足。

事实上，良知学发展至泰州一脉，学者谈及本体时颇多新论。其中，近溪尤为强调“赤子之心”:

此“知能”二字，本是《易经》精髓，然晦昧不显，将千百年于兹矣。古今惟是孔孟两人，默默打得个照面，如曰不虑而知，其知何等易也。然赤子孩提，孰知之哉?天则知之尔;不学而能，其能何等简也，然赤子孩提，孰能之哉?天则能之尔。④罗汝芳:《近溪子续集》卷坤，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第272页。

近溪对“赤子之心”的提示，极好地体现了其涵化融通四书五经的能力。由于“赤子之心”与仁、孝悌、性善、本心、大人、天命之性等儒家经典中的观念范畴有着先天的紧密关联，故他特将此四字从《孟子》中点出。所谓“赤子之心”，既表现作咕咕坠地即知爱母，又体现为不虑而知、不学而能。就《易》而言，一方面，生而爱母体现了“生”与“仁”的通而为一;另一方面，不虑而知、不学而能的“知能”，即是乾坤的“易知”、“简能”。由此可见，“赤子之心其实就是良知良能，亦即‘孩提良知’。这表明近溪是用赤子之心这一描述性概念，来指实孟子的本心、阳明的良知。”⑤吴震:《泰州学派研究》，北京:中国人民大学出版社，2009年版，第343页。如同良知即使被蒙蔽亦不曾失却一样，赤子虽生长为成人，但其心从未丧失。《易》云“百姓日用而不知”，即是现实中的人尚未觉察到自我怀具着一颗同于赤子的心。然只一觉悟，便可发现良知原本时时完备、在在俱足:“天下之人，只为无圣贤经传唤醒，便各各昏睡，虽在大道之中，而忘其为道，所以谓:‘百姓日用而不知。’及至知之，则许多道妙、许大快乐，却即是相对立谈之身，即在相对立谈之顷，现成完备，而无欠无余。”⑥罗汝芳:《近溪子集》卷御，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第143页。

与阳明“心即性”的心性浑一不同，近溪除以“赤子”论“心”外，亦专论“性”。近溪之论性，仍本于其融通经书的一贯诠释思路。在解《中庸》首句“天命之谓性”时，他说:

盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓:仰以观天，俯以察地，远求诸物，近取诸身。……浑作个圆团团、光灿灿的东西，描不成，写不就，不觉信手秃点一点，元也无名、也无字，后来却只得叫他做乾画，叫他做太极也，此便是性命的根源。⑦罗汝芳:《近溪子集》卷射，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第86页，第81页。

近溪认为，不悉心理会得画前之旨，就无法将性命在源头处看个分明。在卦爻皆本于浑沌不妄之太极、太极运化展开为六十四卦、三百八十四爻的意义上，太极符示着“生生”之源。因而，是太极在创生天地万象、宇宙万有的过程中赋予了人以性命。太极为性之源，即“天命之谓性”。在近溪“生”与“仁”贯通的视域下，人与万物的造化既是“生生”的成果，又是“仁”的呈现。所以近溪认为，谈“性”不可“生”、“仁”相分:

学者读书，多心粗气浮，未曾详细理会，往往于圣贤语意，不觉错过。即如告子此人，孟子极为敬爱，谓:能先我不动心。夫不动心，是何等难事!况又先于孟子也耶!想其见性之学与孟子未达一间，止语意尚少圆融，而非公都诸子之所概论也。今且道“生之”为言，在古先谓太上，其德好生:“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，而乾则“大生”、坤则“广生”、“人之生也直”，生则何嫌于言哉?至孟子自道则曰:日夜所息，雨露之养，岂无萌蘖之生?“乐则生矣，生则恶可已”，是皆以生言性也。嗜则期易牙，美则期子都，为人心之所同然。“目之于色，口之于味，性也有命焉”，是亦以食色言性也。岂生之为言，在古则可道，在今则不可道耶?生与食色，在己则可以语性，在人则不可以语性耶?要之，食色一句不差，而差在仁义分内外，故辩亦止辩其义外，而未辩其谓食色也。若夫“生之”一言，则又告子最为透悟处，孟子心亦喜之，而犹恐其未彻也。①罗汝芳:《近溪子集》卷乐，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第54页，第50页。

在“生”、“仁”相贯的前提下，近溪消解了告子“生之谓性”与孟子性善论“恻隐之心，仁之端也”的紧张对立。经近溪的重新诠释，告子“生之谓性”的“生”等同于《易》之“生生”;孟子所言“目之于色，口之于味，性也有命焉”，亦与告子“食色，性也”无甚差别。如此，孟子则成了告子性论的支持者。应当注意的是，将“生之谓性”的“生”转义为“生生”，尚不有违于孔门精神;而近溪直下认肯“食色”为性，毕竟在儒家学者中极为罕见。其所以如此，可能是看到了“食”和“色”既是生而即有的先天本能，又是维持和传衍生命的必要手段。因而在关乎“生”的意义上，“食色”便与“仁”一起成为了“性”的内容。当然，近溪的“生之谓性”论一方面是受明道思想影响的反映，一方面是泰州学派重“身”传统的接续，但更多地是其心学特殊旨趣的显现:“重视生机的近溪，不像宋儒那样以天命之性为相对于气质之性的东西，而是以天命之性为虚气之合，即当作与气质浑一的存在。……如果不这样看，那就会失去生机之感通而陷于玄虚。”②冈田武彦:《王阳明与明末儒学》，上海:上海古籍出版社，2000年版，第179页。

五

上文已言，在近溪看来，学《易》须先明乾坤大义。因乎乾统坤从、相涵互摄，要之，则《易》统于乾卦:“盖《易》之卦，虽六十有四，而统之则独在乾坤，乾坤虽云并列，而先之则又在于乾。”③罗汝芳:《近溪子续集》卷坤，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第253页，第251页，第281页。在四书五经融通的视域下，“乾以易知”的“知”即“良知”、“赤子之心”。《易》以乾为首，正对应心学以“良知”、“赤子之心”为本。所以，近溪多以乾坤二卦和生生之旨论心性。当然，亦偶有以乾坤论功夫之时。如“自然却是工夫之最先处，而工夫却是自然之以后处，次第既已颠倒，道蕴何能完全?故某尝云:为学必须通《易》，通《易》必在乾坤，若乾坤不知合一，而能学问有成者，万万无是理矣。”④罗汝芳:《近溪子集》卷乐，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第54页，第50页。此即是以乾坤合一言自然与功夫之关系。

不过，一如此前心学易的传统，近溪更多地是以《复》卦论功夫:“《易经》一书，只一复卦，便了却天地间无限的造化;颜子一生，只一‘庶几’，便了却圣神无限的功夫。”⑤罗汝芳:《近溪子集》卷数，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第192页。心学以本心、良知为人人皆有、不可泯灭，以去除障蔽、复还本体为功夫，故心学易皆从“复还本体”的角度解《复》，近溪亦如是:

谓之《复》者，正以原日已是如此，而今始见得如此，便天地不在天地而在吾心，所以又说:“复以自知。”“自知”云者，知得自家原日的心也。”⑥罗汝芳:《近溪子集》卷射，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第75页。

“原日的心”即“赤子之心”。赤子之心生而皆有，成人之后亦未丧失。所以，功夫之要便在于知晓体察到原本生而即具的赤子之心。在近溪看来，《系辞》三陈九卦的“复以自知”，旨在点示“复还本体”的功夫不过是让百姓“自知”其原本“日用而不知”的赤子之心而已。这样的功夫，显然是以良知现成为基础的。在赤子之心时时俱在、良知现成完备的前提下，近溪并不以事事物物上为善去恶或归寂主静中涤除障蔽为功夫大要，他强调由自知而达本体的“觉”、“悟”。有如一阳初动即纯阳之始，一旦觉悟便浑然皆是:

数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。然则圣人性反之觉，又不总是《大易》之逆知也耶?⑦罗汝芳:《近溪子续集》卷坤，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第253页，第251页，第281页。

复之为卦，学者只一悟透，则此身自内及外，浑是一团圣体，即天地冬至阳回，顽石枯枝，更无一物不是春了。⑧罗汝芳:《近溪子续集》卷坤，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第253页，第251页，第281页。近溪解《复》的独到之处在于，他从五经四书的互训出发对《论语》的“克己复礼”予以了新的阐释:

曰:“‘克去己私’，汉儒皆作此训，今遽不从，何也?”

罗子曰:“亦知其训有自，但本文‘由己’之‘己’，亦克己‘己’字也，如何得做“由己私”?《大学》:克明德，克明峻德，亦克己‘克’字也，如何作得做‘去明德’、‘去峻德’耶?况克字正解，只是作胜、作能，未尝作去。今细玩《易》谓‘中行独复’，‘复以自知’，浑然是己之能与胜处，难说《论语》所言，不与《易经》相通也!”①罗汝芳:《近溪子集》卷礼，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第26页，第26页，第28页。

近溪认为，观《大学》文辞可知“克”应作“能”，而非“去”义;“己”也非“己私”，否则“为仁由己”便讲不通。从《易经》“复以自知”、“中行独复”明示出的人之昂然主体性和充足能动性来看，所谓“克己复礼”，应解为“能够发挥自己的能力，以达到复礼的目标。”②吴震:《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就“克己复礼”的诠释而谈》，载《复旦学报》2006年第5期。显然，此一训释是以“《论语》与《易经》相通”为前提的。若究其源，《论语》“克己复礼”之“复”亦本于《易经》:“复本诸《易》，则训释亦必取诸《易》也。”③罗汝芳:《近溪子集》卷礼，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第26页，第26页，第28页。

顺着以《复》为“复”的思路理解，孔子的“克己复礼为仁”无疑点明了《复》与仁、礼的紧密联系。近溪指出，孔子一生最重“仁”、“礼”二字，细论起来，“仁是归重在《易》，礼则归重在《春秋》。”④罗汝芳:《近溪子续集》卷坤，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第254页。在总体上，“仁是归重在《易》”可以通过“生”、“仁”相贯获得理解;具体而论，又以《复》卦对“仁”的开示最为生动、最具代表性:“《易》所以求仁也。盖非易无以见天地之仁，故曰:‘生生之谓易’，而非复无以见天地之易，故又曰:‘复其见天地之心’。”⑤罗汝芳:《近溪子集》卷礼，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第26页，第26页，第28页。在《复》为功夫的意义上，“复”的核心在于自觉“赤子之心”。赤子之心与生俱来的孝父爱母是仁，而赤子之仁性又源于天地大德生生之仁的天命。所以，《彖传》“复其见天地之心”一句最好地概括了《复》卦“仁”的内蕴。因为“天地之心”，既是现实人生当下觉悟到的赤子之心，更是接通上达的宇宙法则和天地之德。

至于《复》与礼，近溪云:“《礼》曰:‘天地之节文。’而又曰:‘礼时为大，顺次之’。夫复则天，天则时，时则顺而理，顺而理则动容周旋，四体不言而默中帝则，节而自成乎文矣。复在乎己也，夫安得不动之而为礼也耶?是以孔孟立教，每以仁礼并言。盖仁以根礼，礼以显仁。”⑥罗汝芳:《近溪子集》卷射，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第83页。人一旦复其赤子之心，则良知时时见在、处处显用，自然便会趋时而作、依理而行，在不思不虑间契合天地之文、自然之则。所以，“仁”、“礼”皆在《复》卦之中，二者亦可互诠互显。

六

自《周易》经传问世起，“时”就成为了易学的重要概念。近溪不但继承了言《易》重“时”的易学传统，更将“时”涵化于功夫之中:

易也者，变通以趋时者也。六十四卦，圣人示人习时之大纲，三百八十四爻，则其节次也。……其初则观天之时，以通吾心之时;其既则以吾心之时，而希天之时;及其终而纯且熟也，则天之时即吾之时，吾之时即天之时。……善学《易经》者，先明乾之一卦;善学论语者，先《时习》一章。⑦罗汝芳:《近溪子集》卷数，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第184－185页。

《易经》“所谓‘时的哲学’，乃是以一种特殊的‘时’的智慧和视野，观照、理解乃至回应大宇宙和现实社会人生的哲学。此所云‘时’，不可简单理解为时空之时”，而“是一个在实然世界基础上，着重指涉价值世界的范畴;简言之，它指涉着人所值的特定时空下，大宇宙和社会人生中各相关因素互动消长的总体格局与情状，及在此总体格局与情状下的事事物物。”⑧王新春:《〈周易〉时的哲学发微》，载《孔子研究》2001年第6期。以此观之，“变通以趋时”即是指人应在宇宙、社会、人生的当下格局中定位自我，从而使一己之行为全然契合于“时”。这便要求人对当下所处的“时”有一清醒认知，继而见几而作、相时而动。这样，“时”就具有了功夫的意义。近溪更将“习时”二字相连，以凸显“时”的功夫义。在他看来，《易》之六十四卦、三百八十四爻，皆是圣人对“习时”之功的展示。因生熟不同，此一功夫又分三层渐进:最初着眼于知时而后行，宛如深渊薄冰;其次则用力于我行以合时，仍有自我提撕之意;待功夫达至纯熟之境后，便可在不思不虑中时我无间。

基于对“时”的这一理解，近溪重释了“学而时习之”:

圣人之学，工夫与本体，原合一而相成也。时时习之，于工夫似觉紧切，而轻重疾徐，终不若因时之为恰好。盖因时，则是工夫合本体，而本体做工夫，当下即可言悦，更不必再俟习熟而后乐也。①罗汝芳:《近溪子集》卷射，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第80页。

近溪不以《论语》首章之“时”为“时时”，而取“因时”义。在他看来，二者颇为不同:“因时”是良知自然完备，功夫只在当下顺适、肯认本体;“时时”则未免过于把捉，而不知“即本体便是工夫”。

由此可知，近溪对“时”的理解亦是在五经四书的融通下获得的。一方面，他以《易》“时的哲学”观照《论语》而论功夫;另一方面，他又以功夫主张诠解《易》之“时”义。此外，他还将“时”与“复”相联:“复而引之纯也，则为时;时而动之天矣，则为复。时，其复之所由成，而复，其时之所自来也欤!”②罗汝芳:《近溪子集》卷礼，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第25页。在近溪的心学易学中，“时”、“复”皆言功夫。“复”必由“时”而成，唯“时”方可达“复”。二者亦是融通的。

结语

以上就是近溪心学易学的主要内容。《一贯编》中的如下文字，颇具概括性地提示出近溪心学易思想的内在逻辑，可视为近溪易学的总纲:

易以乾为体，乾以复为用。夫乾纯粹以精，而天地人之性之至善者也。……夫子五十学《易》，继乾坤资始资生，而昌言曰“大德曰生”，又曰“生生之谓易”。夫子以易为学，以学为教，易则生生，生生则日新，日新则学不厌，学不厌则教不倦，不厌不倦则其德曰仁。夫唯仁，斯其人曰圣乎!故夫子示天下万世求仁之旨，必曰:“仁者人也，亲亲为大。”……要之，孩提知爱，少长知敬，未学而嫁知养子，是人人能仁者也。人人能仁，是乾乎乾而机自不息，性乎性而生恶可已。所谓万物皆备，我可人，人可天，不越一己而天地人物一以贯。故己能己焉，是谓“中行独复”，中行独复，惟颜氏之子庶几。夫子所以语之曰“克己复礼”，又曰“一日克已复礼，天下归仁”。信哉，复其见天地之心矣乎!③罗汝芳:《近溪罗先生一贯编》，《罗汝芳集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第324－325页。

近溪在延续此前心学家“以心解易、以易论心”传统的基础上有所发展。其心学易学的总思路，是先以太极生生为画前本旨，进而以乾坤相涵论心性，最后再以复卦统言功夫。其最具特色之处在于:他将此前学《易》悟得的“四书五经通而为一”作为诠释的总原则，始终贯穿在“生生(本旨)——乾坤(心性)——复(功夫)”的理路演进之中。可见，近溪不同于程朱“理学”重分疏辨析的路数，而与明道、阳明重收摄统合的风格相类。如果说阳明学因从朱学中流转而出，故意图以心学融通《大学》三纲八目的话，近溪则不止于此。他欲达成的，是一个建立在彻底打通、彼此开放的儒家四书五经基础上的一体圆融之学。正是这一背景，使近溪论《易》多与其它经典相联，其易学亦因此而呈现出不拘一格的浑融气象。

从留存的资料来看，近溪多有论《易》之语。然而，其中绝大部分不外乎“生生”、“乾坤”、“复”三义。至于《易》的其它内容，皆被近溪舍略。因其易学论述着眼于阐发宏观意义的儒家精蕴，所以近溪虽言卦，却不以明象训辞为的;虽论《易》，然不以解《易》为归。通观近溪论《易》之语，我们甚至找不到一个能够概括其心学易学思想的代表命题。这一事实足以证明，近溪的心学易学在很大程度上是“心”有余而“易”不足。

［责任编辑:杨晓伟］

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1003－8353(2012)06－0010－08

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目:“明清易学研究”(07JJD720041)。

张沛(1983－)，北京大学哲学系博士生。