晚近广东学者的 《孝经》研究

张付东

（西华师范大学 历史文化学院，四川 南充 637002）

一

清初广东学术仍承明季陈献章、湛若水之遗绪，以理学为宗。治学者言心言性，穷理笃行。这一时期的 《孝经》学著述主要有：卢挺 《孝经童说》、毛天肿 《孝经集注读本》、劳潼 《孝经考异注》等，皆为阐释 “礼”、 “义”之作。乾嘉时，吴、皖两派相继而起，朴学之风鼎盛，一时间汉学大师辈出，学界考订、校勘蔚为风尚。但广东地僻海隅，学者又有沿习理学的传统，虽有北方几位经学大师 （如惠士奇、钱大昕等）来粤提倡汉学，但对学风的整体影响不大。嘉道间，“扬州阮文达公（元）督粤，开学海堂，以经学课士，训诂考据之学大兴”［1］， “岭外遂无有言三家 （即：朱学、王学、陈学——笔者注）之学者”［2］。此时乾嘉考据之学的弊端日显，已多为学者所诟病。故在粤兴起的东塾学派、九江学派的学者们大都主张兼采汉宋，反对门户之见，且以通经致用为务。鸦片战争后，广州被设为通商口岸，西方的宗教思想、进化论、民主共和思想等最先影响到这一地区。民众信仰选择的空间更宽广，思想、学术领域原有的经学占主导的体系日渐被打破，伴随而来的是 “维新”、“反孔”、“非孝”等社会思潮的大兴。

有鉴于上述晚近广东在政治格局、经济交流、文化传承、社会风潮等方面的变化，加之儒家经学的 “官学”失位，传统意义上维护伦理纲常的孝道及其文本表现形式的 《孝经》多为接受了新思想的士人所抨击和反对。即便如此，由于儒家学说的博大精深及学术自身发展的惯性，晚近广东的 《孝经》学在新与旧、中与西的碰撞和交融过程中仍然得到了较大的发展，在新旧学人的不懈努力下，亦出现了不少的佳作。且这一文化转型期产生的 《孝经》学著述，于阐释经文大义之外，更多地包含了对社会现实的关怀。时下，社会主义和谐社会伦理道德规范的重构与现代家庭亲子关系的确立，提倡孝道仍是应有之义。故而，对过去特别是文化转型的晚近时期传统意义的孝道及 《孝经》学的发展、流变作细致地研究是非常有必要的。长久以来，学界对晚近广东 《孝经》学作专门地、系统地研究者几无，本文继拙作 《论简朝亮 〈孝经集注述疏〉》和 《陈澧 〈孝经〉学初探》对简氏、陈氏 《孝经》学作个案研究之后 （两文分别载于 《顺德职业技术学院学报》2012年第2、3期），再对晚近广东学者的 《孝经》研究作一宏观的梳理与探讨。

二

《孝经》一书 “文义显明，篇帙简少，注释者最易成书”［3］。晚近广东学者的 《孝经》学著述不少，虽较传统经学重镇江、浙一带略显逊色，但仍出现了像 《孝经集注述疏》、《孝经说》这样在整个晚近 《孝经》学史上为人称道的佳作。考诸广东各地方志及其他相关文献的记载，可知这一时期广东学者的 《孝经》学著述主要有：侯康 《孝经古义考》，陈澧 《东塾读书记·孝经》、《孝经纪事》，桂文灿 《孝经集解》、《孝经集证》，赵不谅 《孝经音韵》，蔡怀清 《孝经译说》，徐绍桢 《孝经质疑》，简朝亮 《孝经集注述疏》，陈伯陶 《孝经说》，邬庆时 《孝经通论》，罗功武 《孝经通论》，张铁任 《言文对照孝经读本》，李佩精 《孝经串释》等。上述所列，从儒学传承方面，若桂文灿、陈伯陶所著皆在承袭其师陈澧 《孝经》学思想的基础上，或演绎发挥以诠释旧论，或集征众说以别裁新义，可谓是师说有自、前后相承；从学术思想方面，若东塾学派的陈澧、桂文灿、陈伯陶及九江学派的简朝亮等人的 《孝经》学著述皆不立门户之见，兼采汉宋之长；从现实的社会功用方面，若张铁任、李佩精所著虽浅易明白，但从 “废除读经”、“非孝”、“破除家庭”等社会思潮泛滥的社会背景下去考量，其宣扬传统的伦理孝道亦有着重大的现实意义；从 《孝经》学的研究方面，若邬氏、罗氏两 《孝经通论》则突破了传统的站在 “宗经”的立场上去研究 《孝经》，而是对封建士大夫尊奉为 “道之根源，六艺之总会”的 《孝经》作综合的、系统的研究。明了以上各著间的内在联系之后，现择最要者依成书先后顺序略述如下：

1.侯康 《孝经古义考》

侯康 （1798—1837），原名廷楷，字君谟，广东番禺人。嘉庆年间肄业于学海堂，道光举人。其研精注疏，尽通诸经，为经史考订之学，尤长于史学，正史外，旁搜群籍，仿南朝宋裴松之注 《三国志》例，注隋以前各史。补撰 《后汉书》、 《三国志》、《晋书》、《宋书》、《齐书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《魏书》十书 《艺文志》并加以自注。

侯康 《孝经古义考》一卷，有广东学海堂刊刻本。在 《自序》中，侯康开宗明义地阐释了其作《古义考》的缘由及全书的主要内容。他说：“《孝经》文旨显明，注家易涉肤浅，唯汉注则仍多典舆，绪言轶事，足相印证者不少，爰为考核存之，于唐注邢疏之外，或不无一得之尔。”［4］但是，隋唐以前特别是两汉时期的 《孝经》注书多已亡佚不存。故而，侯氏所能 “考核”的汉注古义，较之唐《注》邢 《疏》也就非常有限了。另外，在他所补订的唐以前诸史 《艺文志·孝经类》各卷中，或考著者之姓氏爵里，或辑亡书佚文叙其梗概诸端，大致不出 《古义考》之苑囿。

2.陈澧 《东塾读书记·孝经》、《孝经纪事》

陈澧 （1810—1882），字兰甫，学者称东塾先生，广东番禺人。陈氏为学，会通汉宋，尤崇郑（玄）学、朱 （熹）学，于经、史、音韵、乐律、术数、书法等方面皆有较深的造诣。他一生以著述及教学为务，博学约礼、劬学守道、德高望重，为晚清岭南之一代大儒。

陈澧认为治经学必须以 《孝经》为先，故以《孝经》冠 《东塾读书记》之首。又著 《孝经纪事》一篇，其内容主要取材于十七史及 《太平御览》、《说文解字》、《临川集》、《直斋书录解题》等书中记载的孝论故事。两篇中陈氏的 《孝经》学思想具体表现为： （1）从微言大义和践履两个层面阐释“《孝经》为道之根源、六艺之总会”；（2）从文义、文法方面阐明 “《孟子》与 《孝经》多所发明”；（3）辩证地用 “述”与 “作”的不同判定 “《孝经》为孔子作”；（4）引 《礼记·郊特牲正义》中王肃难郑之语，来判断 《郑注》是郑玄注等等。他于乾嘉汉学渐渐失去其昔日光彩、外来思潮冲击着传统经学的神圣地位、人们日渐疏远经典之时，在如何治经笃行，如何提倡孔孟之学的 “一贯之道”——“仁”、“义”、“孝”、“悌”方面作出了其精妙的论断。伦明说陈澧 “著 《东塾读书记》，论 《孝经》诸条，能见其大”［5］835，可谓公允之论。

3.桂文灿 《孝经集解》、《孝经集证》

桂文灿 （1823—1884），字子白，又字昊庭，广东南海人，道光二十九年 （1849）举人。早年师从番禺陈澧，治学汉宋兼采，不立门户。其潜心治学同时，注意留心时事，多次应诏陈言，诸奏先后得允行。光绪癸未 （1883）授湖北郧县知县，旋卒于任上。生平潜心经术，著述甚丰，大多收入桂氏所刊刻的 《南海桂氏经学丛书》中。

桂氏 《孝经集解》一卷、 《孝经集证》四卷，俱载于桂氏所刊 《南海桂氏经学丛书》中，《续修四库全书》所收录的手抄本 《孝经集证》为进呈十卷本，未梓行。乾嘉学者多尊尚郑 （玄）学，于其遗著，搜集赅备。《孝经郑注》久佚不存，相承或谓郑玄作。有清一代，辑 《郑注》者，前有朱彝尊辑得数条，后有孔广林、袁钧、臧镛、严可钧、龚道耕等十余家搜罗爬梳，所辑 《郑注》虽非原貌，但也蔚为大观。桂文灿则另辟一径，辑录涉于经义训诂者别为一编，名为 《集解》。纵观其书，桂氏博采唐以前众家旧注，分条缀附，自加按语，并多存折衷之义。如 “古文 《孝经》见 《汉书·艺文志》，谓 ‘孔安国作传’，当无此事，殆犹 《书》晋《孔传》也。今但称曰 ‘孔传’，以存其疑。考王氏《困学纪闻》、 《玉海》引 《国史志》谓注 《孝经》郑氏为郑小同，唐刘肃 《大唐新语》又谓为康成裔孙，所说不一，今但称郑氏，以纪其实”，“征引王肃、韦昭、魏真克、刘炫诸家之说，是非兼收，长短互见，折以私意，以昭平允”［6］。书中箴 《郑氏注》所失诸条，亦可谓痛快淋漓。当然，书中也有不足。如其批驳 《郑注》所失虽淋漓尽致，但并没有给出自己的解释；驳 《郑注》列 “十二验”的是刘知几，而非陆澄等等。

桂氏既辑涉于训诂者为 《集解》，又以其发明大义者为 《集证》，与其相辅相成。全书采集《易》、 《书》、 《诗》、 《周礼》、 《史记》、 《汉书》、《列女传》、《潜夫论》、《五经异义》诸经子史及纬书，以与 《孝经》经文相证。其间论微言大义之旨，足资发明者甚多，但征引也略显驳杂。伦明就指出若 “开篇 ‘仲尼居’条，引 《白虎通义》‘孔子首类尼山，盖中低而四旁高，如屋宇之反’”，“‘上下无怨’条，引 《尧典》‘格与上下’”诸条俱可不必。至于其他所论者，“虽非诂经之文，而义至切当”［5］830。

4.徐绍桢 《孝经质疑》

徐绍桢 （1861—1936），字固卿，晚年自号学寿老人，祖籍浙江钱塘，寄籍广东番禺。幼禀庭训，通汉宋之学，喜谈经济，颇有声名。于经史、训诂、考据、礼乐、农医、历算诸学皆有较深造诣。尤长于兵事，熟研各国军制及近代军事战略战术。光绪甲午 （1894）乡试中举，后历任两广幕职、江西常备军统领、福建武备学堂总办、江苏候补道员等职。主要经学著作有 《四书质疑》、《孝经质疑》等。

《孝经质疑》一卷，载 《学寿堂丛书》第三函第十五册，光绪十年 （1884）刊。先是徐氏习唐玄宗 《御注》、邢昺 《义疏》，认为 “其间训诂解说亦不能无所致疑”［7］，遂取今文十八章，因唐注以参群籍，详加考证，附以己见，别为 《注疏》。后又对其 《注疏》作了删削润饰，除去 “人已所言者”和 “己所未洽者”，取其中的二十三条另为一卷，名曰 《质疑》。考之所质诸条，言多中肯。如 “无念尔祖”，依 《尔雅·释训》训 “念”为 “忘”，并解释说： “念可释为忘者，古字多反对为义。”释“和其民人”之 “和”，谓 “古书 ‘和’与 ‘龢’多通用，《说文》：‘龢，调也。’调有治义，犹云治其民人”。训 “口无择言，身无择行”之 “择”为“异”。解释 “哭不偯”之 “偯”为声余委屈，并说“‘偯’字两见 《礼记》，非字讹也”［7］等等。伦明说：“（徐氏）以上各条，俱精碻不可易。”［5］835惟徐氏 《孝经质疑前记》说：“（《郑注》），王应麟引《国史志》谓为郑小同注，此或可据”， “日本国《孔传》、《郑注》……实彼国人伪为之，或亦有单词胜义附会古训以成者，然庸妄者多，未尽可据也。”［7］即他认为 《郑注》为郑小同所作，而乾隆间日本回传的 《孔传》、《郑注》皆伪。伦明辩论道：“既属古训仅存，何所证而疑其伪，可谓游移失据矣”［5］835，殆是。

5.简朝亮 《孝经集注述疏》附 《读书堂答问》

简朝亮 （1851—1933）字季纪，号竹居，广东顺德简岸乡人，廪生，学者称简岸先生。他7岁学《孝经》，年15遍诵七经。24岁 “游学九江朱先生（次琦）之门，读书以经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学，由体达用”［8］183，“应制科……不买謄录，五试惟草卷，字讹脱，阅者读不能句。年三十九，绝意科举。”［8］185此后他又却去礼学馆顾问、清史馆顾问等职务的邀请，终身以讲学、著述为业。简氏一生禀奉其师朱次琦的 “四行五学”（四行：敦行孝悌、崇尚名节、变化气质、检摄威仪；五学：经学、史学、掌故之学、义理之学、辞章之学——笔者注）之说，修身同时，力主通经以致用，穷其毕生精力疏证传统儒家经典，以求 “正人心，挽世风”。

简氏 《孝经集注述疏》一卷，有民国间读书堂校刻本， 《续修四库全书》亦收录。当丁巳岁（1917）季冬，《论语集注补正述疏》完成后，简朝亮乃思 《孝经》为诸经之导，应当集而述之，于是考于古义，酌于当时，彻夜不寐，越岁季秋，述草而成。其体式为疏体，是简氏课徒时的讲稿。该书首列今文 《孝经》十八章经文，前有章名，次为简氏注，后为简氏述疏。纵观全卷，注疏集众家旧注旧疏及经史可会通者，“义蕴典制逐一诠释……训辨其得失……推究其所从出，他存疑正误，补阮元《校记》之遗。”［5］837书末附有 《读书堂答问》一卷，计有88条，为简氏授徒开讲 《孝经》时答问、辨旧之汇编。其对 《述疏》中所征引的旧注疏和涉及的名物典制，反复论证，详加辩解，补之不足。检覈全卷，尤多精妙之言。伦明亦称 “精粹尤在 《答问》诸条，反复援证，务得其安”［5］837，充分肯定了该编的价值。

6.陈伯陶 《孝经说》

陈伯陶 （1854—1930），字象华，一字子砺，广东东莞人。清朝探花，曾任翰林院编修、文渊阁校理、国史馆总纂、云南、贵州、山东乡试正副考官等职。其早年拜粤中大儒陈澧为师，好学深思，多才多艺，精通经济、词翰、书画，旁及医术、地理。宣统辛亥 （1911）后，为避战乱，携眷移居九龙，屏绝人事，专心著述，以此终老。

《孝经说》三卷，有民国十六年 （1927）香港奇雅铅印本。该书始作于丙寅 （1926）十月，成于丁卯 （1927）三月，书成时陈氏已73岁高龄。全书分为三篇，上篇论 《孝经》与 《春秋》相表里。陈氏认为 《孝经》是 “孔子成 《春秋》后，因为曾子陈孝道，而曾子之徒记述之”，而 《孝经》中称述 《诗》、《书》者，这正是 《孝经》与 《春秋》相表里之证。《孝经纬》“孔子曰：‘吾志在 《春秋》，行在 《孝经》’”云云，《孝经》辨伪者多认为此语出自纬书，多不足信。陈氏却说：“此虽纬书家言，要必有所传授，故汉人说经多引之”［9］，接着引郑玄、何休传注以相佐证。陈伯陶还认为孔子 《春秋》为乱贼作，实为鲁国作。他说：“鲁之君被弑者四，被戕者一。鲁史纬国恶，书薨书卒，乱贼之罪不明，孔子以属词比事明之。夫大孝尊亲莫过于舜，而 《孝经》不称舜而称周公，则为鲁作可知也。”［9］中篇言曾子学行传授皆本 《孝经》。陈氏认为曾子一生，谨守 《孝经》 “身体发肤受之父母，不敢毁伤。立身行道，扬名于后世，以显父母”数语，自省其身，教之弟子。曾子著 《大学》，子思于曾子受业作 《中庸》，两书皆本 “忠恕”一贯之道。下篇论 《孟子》本 《孝经》以辟杨、墨。此篇沿袭其师陈澧 “《孟子》于 《孝经》多所发明”一说，并多所演绎。陈氏说：“孟子言杨、墨无君无父，盖实有所见。虽杨、墨书亦言仁义忠孝，要皆诐淫邪遁之辞，奈何以 《孝经》之义附会之乎？”［9］全篇繁征博引，驳斥了 《墨子》中的 “三日之丧”、“薄葬”、“兼爱”诸说。篇末，陈氏又对当时社会上流行的 “非孝”思潮大加训斥并寄以深慨。吴道镕 《孝经说序》评论该书为 “博而实，辨而覈。以闲圣道，如弃鳞爪而得元珠；以辟诐淫，如怀重宝而与环敌相抵柱也”［10］，所论可谓中肯。

除此之外，如邬庆时 《孝经通论》和罗功武《孝经通论》两书，皆为综合研究 《孝经》之作，大致讨论 《孝经》的作者、成书时代、章名、会通、批评、今古文异同、 《郑注》、 《孔传》诸端，所论平实，但征引古今论 《孝经》之书颇多，最便学者参考，拟另文对其作一比较研究。而张铁任《言文对照孝经读本》、李佩精 《孝经串释》两书则多抒救世之忧，持论不精，皆从略。

综合而论，晚近广东的 《孝经》学，在 “中”与 “西”、“旧”与 “新”、“孝”与 “非孝”等思潮的激烈碰撞和交汇融合中走向了现代。回顾这段风雨历程，可以从中寻出几条其自身发展的规律：学术思想上兼采汉宋，不立门户，且在具体论述方面多有师说渊源；地域分布上极为不平衡，主要集中在经济、政治、文化的中心番禺、顺德、南海等地；《孝经》学著述的现实针对性特别强，多涵抒时救世之忧；研究范围从传统的疏释经文大义方面，逐步扩展到对整个 《孝经》学的综合探讨。不容置否，随着学界对 《孝经》研究的不断深入，晚近广东的 《孝经》学将会越来越多的受到人们的关注，其在整个 《孝经》学史上的地位也会日渐显现出来。

［1］吴道镕.广东文征：第六册 ［M］.李棪，改编.香港：香港中文大学出版社，1979：218.

［2］许衍董.广东文征续编 ［M］.香港：广东文征编印委员会，1987：525.

［3］纪昀，永瑢，等.四库全书总目提要·经部·孝经类［M］.石家庄：河北人民出版社，2000：846.

［4］梁鼎芬，王仁长，等.番禺县续志 ［M］／／中国地方志丛书.台北：成文出版社，1967：367.

［5］中国科学院图书馆整理小组.续修四库全书总目提要·经部·孝经类 ［M］.北京：中华书局，1993.

［6］桂文灿.孝经集解 ［M］.南海桂氏经学丛书本.1857：1-10.

［7］徐绍桢.孝经质疑 ［M］.学寿堂丛书本.1884：1-6.

［8］任元熙.清征士简竹居先生事略 ［M］／／清代传记丛刊：碑传集三编.台湾：明文书局，1985.

［9］陈伯陶.孝经说 ［M］.香港奇雅铅印本.1927：1-70.

［10］吴道镕.孝经说序 ［M］／／近代中国史料丛刊续编：澹盦文存.台北：文海出版社，1975：1.