清朝灭亡源自对现代性的无知

○雷颐

《面对现代性挑战——清王朝的应对》，雷颐著，社会科学文献出版社2011年12月版

一百年前，导致清王朝覆亡的武昌起义事起仓促，仿佛只一夜之间，一个硕大无比的王朝就轰然坍塌。其实，这是因为自1840年起，清王朝对中国面临现代转型懵然无知，即对现代性的一整套价值体系、制度系统懵然无知。拙作《面对现代性挑战——清王朝的应对》（社会科学文献出版社2011年12月版）试图对此过程略作分析。本文则对其中两个重要的观念原因：华夏中心论的破灭与两种国家观的冲突再说几句。

现代性载体

所谓现代性，是指自西欧16世纪早期文艺复兴以来的逐渐“现代化”的结果。西方的现代化，经历了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，并伴随着自然科学革命、因市场体系扩大而兴起的工业革命，以及一系列资产阶级政治革命，最终促成了西方现代社会在18世纪后期逐渐成型。“现代化”更多是指“物质”层面，而现代化过程所造成的综合的社会、精神、文化状况被定义为“现代性”。所以“现代性”伴随着现代化而生，现代化过程的最终结果就是现代性。

由于现代化最先产生于西方，现代性必然最早也产生于西方社会现代化的过程中；现代化的种种形式自然带有西方文明的某些特征，作为其结果的“现代性”也会带有西方文明的某些特征。历史实践过程已经并正在说明，现代化在从西方向全球其他社会的扩张过程中，必须经历适应性变化和本土化的复杂过程，因此现代性也会各有特色。但是，现代性的各种“特色”充其量是现代性各普适性元素与本土性各种元素不同程度的组合，其核心、基本内容、元素却是普适的。现代性是西方的，又是全球性的。从根本上说，现代性虽产生于“西方”，却不等于“西方”。在某种程度上说，西方与非西方都是现代性的载体，是现代性由先而后的历史展现过程——1840年，由英国挑起中英间的“鸦片战争”，使中国在暴力、屈辱和反抗中开始了“现代性追求”的历史过程。

华夏中心论的破灭

鸦片战争后，清王朝步步被动、因应错误的重要因素之一，就是昧于世界大势，举国上下仍然沉浸在千百年来的“华夏中心论”的迷思中，认为只有中国典章制度、声名文物才是“普世的”，因此只有华夏是文明的；而其他文明、文化都是“特殊的”、是一种“地方性知识”。由这种“华夏中心论”为核心的中国中心论，视其他为边缘，甚至野蛮。

夷夏对举始于西周，有四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之说。约至春秋时期，“夏”和与其相对的“狄”、“夷”、“蛮”、“戎”、“胡”等（后简称“狄夷”或“夷”）概念的使用开始突破地域范围，被赋予文化甚至一定程度的种族意义，主要用于区别尊卑上下、文明野蛮、道德与非道德。“华夏”代表正宗、中心、高贵、文明、伦理道德；“夷”则代表偏庶、边缘、卑下、野蛮、没有伦理道德，尚未脱离兽性。

孔、孟都提出要严夷夏之防。孔子在《论语》中的名言“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，强调“夷夏之辨”。《孟子》明确说：“吾闻以夏变夷也，未闻变于夷者也。”被陈寅恪先生认为是中国传统文化重要经典的《白虎通义》却干脆认为：“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化。”“非中和气所生”实际指人的生理构造，即人种的天生低劣，实际否定了“以夏变夷”的可能。

先秦到两汉是中国传统思想、文化的奠基时代，也正是在与其他国家交往中，对华夏以外的世界或者作了“妖魔化”处理，以此为基础建构的华夷二元对立世界观，对后世产生了极为深远的影响。这种“中心”与“边缘”、“普世”与“特殊”之分，在历史中演变成“夷夏之辨”，要“严夷夏之防”。显然，具有深厚文化优越论的“华夏中心论”是中国古代天下观的核心，完全不是现在一些学者所诠释的那种“万邦平等”的天下观（最常用的是“万邦来朝”）。

在这种“天下观”支配下，晚清统治者对与“现代”有关的知识，大都采取敌视的态度。所以，林则徐提出的“师夷长技以制夷”、洋务派提出的架设电线和铺设铁路等“当务之急”只是器物层面的现代化都遇到强大反对、阻力，被延误了十数年之久，遑论其他了。

两种国家观

如果说并未触及现代性核心的“器物”层面的变革尚如此艰难，那么，诸如国家观念、个人权利等现代性核心价值体系及其外化制度方面的变革，则是难上加难。对清王朝来说，更致命的是，这个政权的基础——知识精英、以立宪派为代表的士绅阶层已经接受了现代国家观念，而清王朝一直坚持传统国家观、拒绝根本性制度变革，最终使士绅从国家的“基础”成为反对派的“主力”。

所谓国家观念，实质是关于国家的权力来源，即国家权力的“合法性”问题。政治学中国家权力来源的“合法性”并非指符合法律条文，而是指一整套全社会，包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系。

在人类历史上，先后出现了两种国家观念：一是传统的以伦理为基础的国家观，由皇权神授推衍出“朕即国家”，而国家（统治者）是家长，被统治者是子民，家长”对“子民”理论上具有无限的管理权与责任；二是现代以契约论为基础的国家观，认为国家、社会主要是以自然法为理论基础的人民联合起来订立契约，出让部分个人权利成立国家，以保护人的自然权利。这种在人民全体一致同意基础上签订契约成立的国家，是国家生成和存在的合法性来源。

中国传统的国家观则是家国同构的伦理论。在这种理论结构中，每个人都存在于严密的“三纲五常”之中。君主的权力来自“神授”，因此其权威神圣不可侵犯，“个体”无条件地受其宰控，没有个性，更没有自由。

鸦片战争之后，现代国家观也随着西方的“船坚炮利”一点点传了进来。到戊戌维新前，一些有识之士对西方议会制度的介绍已开始触及到对政府权力的限制。但是，总体上仍是从君民“通上下”而不是从限制君主权力角度来理解议院的，所以，彼时他们认为议会制是使君主制度更加完善的工具性机构，而不是与君主专制对立的制度。他们的国家观念仍没有突破传统以伦理为基础的国家观。或者说，他们是新旧两种国家观念的中介，已经走到边缘，只要往前跨进一步，就由旧入新、从“伦理”到“契约”。甲午战争，中国惨败于向来以中国为师的“蕞尔小国”日本，给中国人以莫大的心理刺激。日本君主立宪的制度，促使中国思想界在国家观念上跨出了最后一步。

戊戌维新派思想家的重要贡献

在维新时期，梁启超发表了一系列政治论文，批判旧的国家观念，介绍西方新观念。他说中国自秦始皇建立专制体制以后，法禁日密，政教日夷，君权日尊，而个人无权，举国无权，结果是国威日损。而西方之所以民富国强，关键在其兴民权、开议院，人人有自由之权，国事决于公论。这些，已触摸到契约论国家观的实质。

谭嗣同也写道：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。”“夫曰共举之，则必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。”但在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产,而犬马土芥乎天下之民也”。所谓“私天下”是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所共有之国；“民”不值得也不应该为一姓之私的国而死。

严复在《原强》一书中指出：西方之富强，简而言之，不外“利民”二字，强调民众自己的利益、民众的自由。

将现代权利观念引入中国，引入到有关国家与人民关系的话语，以现代权利观念来划分君、国、民的彼此关系，是维新派思想家的重要贡献，是中国思想史，尤其是国家观念的实质性突破。

当然，引入权利观念，必须解决“人人有自主之权”的权利来源问题。梁启超转介了严复对“Democracy”的译介：“德谟格拉时者，国民为政之制也。德谟格拉时又名公产，又名合众。”然后，他又进一步强调现代民主宪政并非西方专有，而是具有普适性：“盖地球之运，将入太平，固非泰西之所得专，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，将举五洲而悉惟民之从，而吾中?国，亦未必能独立而不变。此亦事理之无如何者也。”他强调随着历史的发展，全世界所有国家、民族，不论现在多么落后，都将实行民主宪政：“民主之局乃地球万国古来所未有，不独中国也。”西方也是一百多年以来才有民主宪政，如果中国现在变法，几十年后将与西方一样强大，与西方一样“进入文明耳”。

现代国家理论开始在华发芽

戊戌维新失败，康、梁等维新人士流亡日本。在这一时期，以梁启超为代表的中国启蒙思想者对公民的认识日益深刻。在《独立论》中，梁启超提出：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民。”“公民”概念的提出，表明了对权利的认识更加深入准确。虽然古希腊、罗马已有“公民”，但现代意义的“公民”是伴随现代民主宪政的诞生而出现的，指根据宪法和法律，具有独立意志、独立人格，享有权利并承担义务的人，公民才是社会和国家的主体。将“公民”与“独立”联系起来，可谓抓住了“公民”的实质。梁启超在《爱国论》中论述了“爱国”与公民权利的关系，把爱国与民权紧密联系起来。他说中国虽有四万万人，但对国家均无权利，所以“国”其实只属一家之人、只是数人之国。所以国本不属于民众，民众也就无所谓爱国。“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。为君相者务压民之权，是之谓自弃其国。为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身。故言爱国必自兴民权始。”所以，人民要争取自己的权利：“政府压制民权，政府之罪也。民不求自伸其权，亦民之罪也。西儒之言曰：侵犯人自由权利者，为万恶之最，而自弃其自由权利者，恶亦如之。盖其相害天赋之人道一也。”所谓天赋人道”，即现代天赋人权观念。

彼时，改良与革命两派虽然视对方为仇敌，但对尊重、张扬个人权利，主张限制公权的态度却是一致的。改良派领袖梁启超认为：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权之能力。”革命派也认为：“自由、平等、博爱之者，人类之普通性也。”邹容在风靡一时的《革命军》中说：“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？”无政府主义者同样认为：“吾人确信人类有三大权：一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。”

严复的现代国家观

在学理上贡献、影响最大的，则是严复翻译出版的英国思想家穆勒的《论自由》（On Liberty）、法国思想家孟德斯鸠的《论法的精神》（Spirit of Law），严复分别译为《群己权界论》和《法意》。

在《政治讲义》中，严复强调，这种“政界自由之义，原为我国所不谈。即自唐虞三代，至于今时，中国言治之书，浩如烟海，亦未闻有持民得自由，即为治之道之盛者”。他提醒人们，国家与个人的关系最重要、最复杂、最困难的是划定国家、政府对个人管治的权界：“纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安宁。而斟酌二者之间，使相剂而不相妨者，此政治家之事业，而即我辈今日之问题也。”其实质，就是“公权”与“私权”的划分问题。

严复进一步认为中国与西方法律体系的本质不同之一是西方法律公法、私法截然分明，而中国“刑宪”则向来公私不分。之所以如此看重民法，因为民法是为现代性社会结构奠定基础，没有社会基础，宪政就建立不起来。

针对认为中国自古就有“立宪”的观点，他强调，这并非现代宪政：“则中国立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分立并用焉。有民权之用，故法之即立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之法宪，如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆未可欤！”简单说，现代宪政就是有民权、统治者必须分权、君主的权力必须被限制、“天子”也必须遵从法律，以此衡之，中国从无宪政。

在他看来，以主权在民、分权制衡为基础的宪政是国家的标志，所以他认为中国没有“国”，只有“家天下”：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法国家王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，乌有所谓长存者乎！”严复进一步解释说，专制制度下民众间的平等只是奴隶间的平等：“专制之民，以无为等者也，一人而外，则皆奴隶。以奴隶相尊，徒强颜耳。且使谛而论之，则长奴隶者，未有不自奴隶者也。”所以，“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也。”因为西方是君主立宪，民是权力主体，君主权力受到宪法限制，这是“国”的标准。

宪政与非宪政两种政体如何判断其高下优劣呢？严复提出，“欲观政理程度之高下，视其中分功之繁简。今泰西文明之国，其治柄概分三权：曰刑法、曰议制、曰行政。譬如一法之立，其始则国会议而著之；其行政之权，自国君以至于百执事，皆行政而责其法之必行者也”，而“泰东诸国，不独国主君上之权为无限也，乃至寻常一守宰，于其所治，实皆兼三权而领之。故官之与民，常无所论其曲直”。这是中国与西方两种治理国家方法的根本差异，这种“政理”的高下优劣不同，导致的结果是国家的强弱不同，人民的贫富不同。

法律面前人人平等是法治的灵魂，严复认为中国法律的特点是“以贵治贱”。在这种制度下，如果是圣主明君，也可能达到天下太平的盛世，但终不能长久。因为这种体制下，“刑罚”最终无法长期非常公正，“而侥幸之人，或可与法相遁”，最终是人民道德的败坏。

在公权与私权的关系上，严复非常警惕公权对私权的侵犯。宪政的核心是为国家、政府等公权力划界，限制其活动范围，严复一再强调公权不能侵犯私权。他以思想、言论自由为例说：“为思想，为言论，皆非刑章所当治之域。思想言论，修己者之所严也，而非治人者之所当问也。问则其治沦于专制，而国民之自由无所矣。”显然，他认为思想、言论属私权领域，纵有不当，也是个人道德问题，公权力不应过问，过问就是专制，国民之自由将不复存在。

面对国家危亡之局，严复在为公权私权划界时不能不考虑、论述爱国救国的时代课题，而此问题的核心就是个人与国家的关系。人人爱国只能来源于人人享有权利，严复格外强调这种权利-义务关系：“义务者，与权利相对待而有之词也。故民有可据之权利，而后应尽之义务生焉。无权利，而责民以义务者，非义务也，直奴分耳。”只有立宪之民才有主权，而可以监督国家之财政。他认为中国之所以为西方列强、为日本所败，因为那些国家为立宪之国，人人对国有权，因此人人是爱国者。而中国现行体制下，既无民权，多数人“终身勤动，其所恤者，舍一私而外无余物也。夫率苦力以与爱国者战，断断无胜理也。故不侫窃谓居今而为中国谋自强，议院代表之制，虽不即行，而设地方自治之规，使与中央政府所命之官，和同为治，于以合亿兆之私以为公，安朝廷而奠磐石，则固不容一日缓者也”。

对那种以爱国之名而强迫个人牺牲者，严复格外警惕。孟氏原文说：“故为政有大法：凡遇公益问题，必不宜毁小己个人之产业，以为一群之利益。”对此，严复非常赞赏，在按语中大引卢梭有关论述，强调那种宁愿毁家纾难、“重视国家之安全，而轻小己之安全”的爱国者，如果发自内心、出于自愿，“则为许国之忠，而为吾后人所敬爱顶礼”，但是，如果“独至主治当国之人，谓以谋一国之安全，乃可以牺牲一无罪个人之身家性命以求之，则为违天蔑理之言。此言一兴，将假民贼以利资，而元元无所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳”。

在当时的中国“救亡”语境中，严复当然要思考焦虑“爱国”与公民自由、“小己”与“国群”的关系。在他的论述中，公民、个人权利更为重要，是公权的基础，所以在提倡爱国、“小己”为“国群”牺牲时又总担心执政者会以此为借口过度侵犯公民私权。他所谓爱国不是无条件的，而是有条件的，即只有立宪之国才是国民之国，国民才能爱。简言之，个人、为己、“私”仍是他爱国话语的论述主轴。

结语

显然，权利观念、公民理论引入中国并成为现代中国国家话语建构的基柱之初，即不同程度地被现代思想家们将其与“救亡”、“强国”联系起来。无疑，这是当时中国面临“亡国灭种”危局时接受这种观念、理论自然而然的最初反应。进一步说，也只有在面临生死存亡的局面时，才为权利观念、公民理论“进入”中国思想界打开了一道缝隙，才可能被人接受。历史的吊诡在于，因“救亡”而入，亦易因“救亡”而失。但是，以此理论作为救亡图存的思想资源，取代传统的“忠君爱国”论，恰恰说明权利观念、公民理论开始产生影响，更说明中国面临从传统“臣民社会”到现代“公民社会”的转型。

现在，一些学者对清廷的“预备立宪”被革命党“打断”颇为遗憾。但拙著中的分析表明，真正打断预备立宪的其实是这些向新式工商业者过渡的士绅。士绅从“反革命”到“参加革命”的变化当然有许多经济的、社会的原因，其中一个观念的原因就是他们的“国家观”发生了变化。因此，他们不仅对清廷提出的“宪法草案”具体内容大表不满，更不能容忍的是，宪法应是国会的产物，是社会各阶级、阶层在国会互相商量、博弈、斗争、妥协的结果，而不能由朝廷/政府自己制定。但是，清廷一直认为“朕即国家”，所以自己就有“制宪权”，对“开国会”一拖再拖。终于，具有现代契约论国家观念的士绅迅速走向革命，而正是他们的向背，决定了清王朝的存亡。