梁启超的中道思想

杨红军

（肇庆学院 文学院，广东 肇庆 526061）

“中道”，梵语madhyama pratipad，含义是离开二边之极端、邪执，不偏于任何一方之中正之道，或观点、方法。“我们可以用‘中道’二字，简别一般的宗教，显出佛教的特色。……‘中道’代表了佛法理论与实践的不共方法。”[1]146

一、佛教“中道”思想概观

中道思想贯穿古今，一直是印度佛教史和中国佛教史的思想中心。早在原始佛教时期，释迎牟尼就积极吸取古印度传统文化中蕴含的中道元素，联系现实发扬光大，使之成为破除各种邪见的理论法宝。佛教最初载有中道思想的文字，见于《杂阿含经》，“释迦不是一开始就讲四谛，而是首先讲了一番中道”[2]24。《大般涅架经》中记载佛陀刚成道时的情形：

……佛言：梵王，谛听谛听，我今当为一切众生开甘露门。即于波罗奈国转正法轮，宣说中道。一切众生不破诸结、非不能破、非破、非不破，故名中道。只度众生、非不能度，是名中道。非一切成、亦非不成，是名中道。凡有所说不自言师、不言弟子，是名中道。说不为利、非不得果，是名中道[3]528。

学术界比较认同把早期佛教的中道思想分为四类，首先是“苦乐中道”。佛陀初传佛法的主要内容是帮助人们破除苦乐邪见，他从婆罗门教《吠陀》与《奥义书》中提炼出中道思想来批评苦乐偏见。比如，顺世论学派主张放纵人的欲望，鼓励人们吃好吃的东西，与年轻女人在一起，享用精美的衣服、香科、花环等。他们认为人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。耆那教则偏于苦行，《中阿含经》卷第三十六中在描述他们“裸形无衣，或以手为衣，或以叶为衣，或以珠为衣，或不以瓶取水……不食肉，不饮酒，不饮恶水。……或剃须发，或有拔发，……或有卧刺，以刺为床。”《杂阿含经》卷第二十一中描述：“裸形拔发，乞食，卧灰土中。”佛陀以自身体会证明偏于苦或乐都不能解脱，因此，在鹿野苑开讲苦乐中道：

佛复告曰：世有二边，不应亲近，一者贪着爱欲，说欲无过；二者邪见苦形，无有道迹。舍此二边，便得中道。生眼智明觉，向于泥洹。何谓中道？所谓八正。正见、正思、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。 是为中道[4]503。

其次是无记中道。“无记”即指有些问题超越经验认知层次，无法加以叙述或说明，因此佛陀舍置不答，避免片面执着导致无谓的争斗。《杂阿含经》卷第三十四等记述了十四无记：世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异这十四个问题。佛陀认为这些对立观点都是 “瞎子摸象”，一念执着就走极端，不能认清世界真相，因此无记中道就是主张对超越感知能力的问题存而不论，如果武断争执，就会斗争不断，徒劳无益。

第三是有无中道。在原始佛教中，对如来死后有或无的争论，佛陀认为两者都是偏执，故说“非有非无”才符合“中道”。佛教产生时，“外道”数目众多，关于“有”与“无”争论相当复杂，焦点是有没有一个主宰体(根本因或创世神)的问题。婆罗门教的“有”论认为梵为世界根本因，亦有造世神(自在天)，耆那教认为人的生命现象中有主宰体“命我”，但不承认有整个世界的主宰体，这是部分主“有”，部分主“无”，而顺世论则认为一切世间现象是自然而有的，没有什么“神”一类造物主，而且人的生命现象或意识现象中也不存在主宰体，不存在“阿特曼（神我）”，这是主“无”的。原始佛教提出了“有无中道”，即把诸“外道”提出的“有”与“无”的理论均看成极端，提出要“离有无二边”：

如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦丹延，如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生……所谓此无故彼无，此灭故彼灭[4]67。

第四是断常中道。“十四无记”中的世间常与无常、如来死后有无、命身一异等问题都涉及到“断常中道”。“断”与“常”争论的焦点主要是在世间事物或人生现象中有无一个常恒自在的主宰体的问题，佛陀说非常非断。《杂阿含经》卷第三十四中说：“佛告阿难:我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑？言先有我，从今断灭，若先来有我，则是常见，于今断灭则是断见。如来离二边处中说法。所谓是事有故是事有，是事起故是事生。谓缘无明乃至生老病死忧悲恼苦灭。”

为了对治外道种种邪见，佛陀讲出种种中道，总体来说，早期佛教一般以八正道为中道。《中阿含经》卷五十六：“有二边行，诸为道者，所不当学……舍此二边，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣觉趣于涅盘，谓八正道。”对于八正道的详细解释有安世高译的《佛说八正道经》、《增一阿含经》的《四谛品》和南传《相应部经典》。“中道”思想虽然在原始佛教中频频出现，但是并没有做为一个独立的观点被凸显出来，一直到大乘佛教兴起之后，中观学派和瑜伽学派才把中道思想作为自己的中心理论标举出来。中观学派创始人龙树对中道情有独钟，其著作《中论》成为大乘空宗“中道”思想代表作，龙树菩萨以“八不”为中道，对后世佛教的发展影响深远。另外，天台宗以实相为中道，把中道作为三谛之一，即空谛、假谛、中道第一义谛。法相宗以唯识为中道，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。《成唯识论》卷七：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，亦即是中道。”

二、梁启超的中道思想：十二因缘

梁启超的中道思想主要体现在他对十二因缘和五蕴缘起观念的解读上。缘起观是中道思想的根基，《中论》云：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”世尊正是在菩提树下逆观十二因缘，发现人生是一个因缘变化的过程，念念无住，不生亦不灭，不常不断，不一不异，不来不出，因此才大开圆解，悟道成真。成道之后，又从缘起观发现“五蕴无我”观。梁氏把中道训为中庸：

若以各派外道比先秦百家言，则释迦恰是那时印度的孔子。他在群言淆乱之中，折衷长短，以中庸为教。就修养方法论，一面有顺世派之极端快乐主义，一面有耆那派之极端苦行主义。释迦两皆不取，以“不苦不乐”为精神修养之鹄。就灵魂问题论，一面有极端常住论者，一面有极端断灭论者。释迦两皆不取，提出“因缘和合”之流动生命观。就因果问题论，一面有极端的宿命论，一面有极端的无因论，释迦两皆不取，以“自业自得”明道德的责任。诸如此类，对于一切问题皆然。故佛家常自称为中道教Majjhao,和孔子所说“执其两端用其中于民”同一精神[5]65。

中道和中庸有着不同的发生背景、理论体系和中心旨趣，但是在直面现实，如实观照社会人生方面的确有着共同的思想：中庸是一种假设的真理，一种理体，是指正确的认识论和行为方式。中庸没有一个明确的客观评判标准，它会因时间、地点、人、物等因素的不同而变化，是一种理想的境界，其含义就是适度、和谐，用良知观察世界人生的真相，使事物得到恰到好处的对待。佛学中道的终极目标是开发人类的真如智慧，帮助人们认清世界的本来面目，不再迷惑颠倒，沉沦苦海。真如就是直心、真心、诚心。中道和中庸在尊重良知和如实观方面是相通的，梁氏在此基础上论述中道时，对十二因缘情有独钟。

十二因缘的传法目的之一是破除 “人我执”烦恼障。古代印度的哲学和宗教，强调“自我”的存在，最著名的是数论师，主张神我与自性相合，数论的“神我”梵语为“purusa”，与其他婆罗门教派的“我”或“阿特曼”有相近点。《百论·破神品第二中》提到了数论派的观点：“外曰：实有神，如《僧佉经》中说，觉相是神。”转述胜论派有关“神”的观念：“优楼迦言：实有神，常。以出入息、视眴、寿命等相故，则知有神。复次，以欲、恚、乐、智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有。”佛陀发现，人类之间的斗争，都导源于“我”的执著。因强调我，即有我所(欲望)，因有我所，故有诤夺。“以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟姊妹亲族展转共诤。……母说子恶，子说母恶，父子兄弟姊妹亲族，更相说恶。……乃至王王相诤”（中含苦阴经）。佛陀怜悯人间烦恼，故说无我来破除“我”执，乃说十二因缘证明一切法无性，皆假众缘而生。无明缘行，行缘识，乃至缘有老死，若无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭。

梁氏认为，与外道自欺欺人相比，十二因缘是正确的认识论，是 “正知正见”、“如实知见”、“诸法实相”。对于一切现象，用极忠实的客观考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加减于其间。他说遮蔽人类正知见的东西是“情执”，受到“情执”影响的知见都是邪知邪见。关于从“正知见”认识论出发，认知世界的方法论，梁氏认为，佛的答案只有一个词——“因缘”：

因缘……表示宇宙一切现象都没有绝对的存在，都是以相对的依存关系而存在。依存关系有两种：一同时的，二异时的。异时的依存关系，即所谓“此生则彼生，此灭则彼灭”。此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓“有此则有彼，无此则无彼”。此为主而彼为从。……所谓宇宙者，从时间的来看，有无数异时因果关系；从空间的来看，有无数之同时主从关系。像一张大网，重重牵引，继续不断，互相依赖而存在。佛教所谓“因缘所生法”，就是如此[5]68。

梁氏认为，十二因缘观所谓“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”，是从异时依存关系这个角度来认识世界的真相，佛教的一切原理都建立在这个基础上，七千卷《大藏经》皆其注脚。梁氏认为佛陀的十二因缘论破除了外道的“断灭论”和“有常论”，而行中道。断灭论的害处是让有些人为所欲为，不计因果，有常论的害处是宣扬有神论，遮蔽人的智慧。梁认为佛教首先破除断灭论，生命是由物质和精神组成，所以各人所造业，并不会随物质消散而消失，就象茶垢留有色味一样留有精神痕迹。其次破除“有常论”，佛教否认“灵魂说”、“神我说”。梁进一步比喻说：

一棵树经一期的活动，发芽、长叶、开花、结子，子中所藏的核，便将这树所有特性全部收集在里头。表面上看，核里一无所有，叶也没有，花也没有，但他蕴藏着那能引起开花发叶的 “业力”，所以碰着机缘（例如种植）便会创造出一棵新树。新树与旧树，也类似一种轮回了……这个譬喻，可以说明佛家所谓“种子现行相熏相引相生”的道理[5]77。

梁氏认为，轮回恰像蚕变蛹，蛹变蛾，表面上是三，其实是一虫所变，因此说蚕即蛾也不对，说蚕非蛾也不对，都是一种执着；说蛾即蚕也可以，说蛾非蚕也可以，都是一种假象。世间一切现象都在瞬息变异，“念念之间不得停住”，“恒转如瀑流。”人生乃至业转，没有一刻休息，也没有一件停留，这就是人生的真实，破除了有无常断偏见而进入非有非无，非常非断的中道实相。

三、梁启超的中道思想：五蕴无我

梁氏认为，因缘观是如实观察世界和人生的根本出发点，人们由于不明因缘，执着一切现象，所以一直在痛苦中轮回。而诸法实相是一切事物都不是绝对的存在，都是以相对的依存关系而存在，“十二因缘”说明了异时的因果关系，“五蕴”说明了共时的依存关系，两者从不同角度诠释了万事万物“空无自性”的真相。梁氏认为，五蕴说从共时性角度破除有无断常偏见，而进入非有非无，非常非断的中道实相。

原始佛教哲学对“五蕴和合”构成众生的“缘起”说有所表达，《杂阿含经》卷四十五中说：“汝谓有众生，此则恶魔见，唯有空阴聚，无是众生者，如和合众材，世名之为车，诸阴因缘合，假名为众生。”[6]184众生本无自体，是“五蕴”的集合体“假名”而立，即无“我”。“五蕴无我”是一种思维真相的角度，它并不妨碍“我”的相在，其目的是让人认清“实相”，摆脱执着“假相”所产生的烦恼。梁氏对“五蕴无我”的分析体现出以下三个层次。

首先，人生的如实相是“无我”。 梁氏从佛教三法印说起，三法印出于《大智度論》卷二十二："通达无碍"者，得佛法印故，通达无碍；如得王印，则无所留难。问曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三种：一者、一切有为法，念念生灭皆无常；二者、一切法无我；三者、寂灭涅槃。梁氏解释说凡世间一切变异法、破坏法皆无常，世界所有现象都是变异的破坏的，大到地球乃至恒星系，小到人生，不但生理上：“君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮如雪，”而且心理上，后念甫生，前念已灭，所谓“刹那刹那，念念之间不得停住”。无常从时间纵轴上说空无自性，五蕴无我则从空间横轴上说明之。梁反对印度诸外道说有“神我”，认同佛说一切有情之生命皆由五蕴合成。五蕴分二：一、物质方面：即“色”；二、精神方面，即受、想、行、识四蕴，统名为“名”。生命是物质、精神两要素在一期间内因缘和合，假立有“我”。“即蕴我”说（求我于五蕴中），幼稚不合理，“离蕴我”说（求我于五蕴外），如外道所谓神我，佛认为是自欺欺人之谈（《成唯识论述记》卷一、卷二对有我论有详细辩驳）。梁认为：

一般人所指为自我者，不过我们错觉所构成，并没有本体。佛家名之为补特伽罗Pudgala译言“假我”，不是真我。要而言之，佛以为在这种变坏无常的世间法中，绝对不能发见出有真我。既已无我，当然更没有我的所有物。所以佛教极重要一句格言曰：“无我无所。”[5]81

其次，由于不通达无我的人生真相，所以人生的价值是“一切苦”。不识无我，凡夫执着我与我所，导致贪嗔痴慢弊病丛生，人生充满痛苦，佛教说八苦包括生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦。梁氏解释说：

在无常的人生底下，一切都不得安定。男女两性打得滚热，忽然给你一个死别生离；功名富贵震耀一时，转眼变成一堆黄土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可爱，结果总是一个破灭完事。你说苦恼不苦恼？在无我的人生底下，一切自己作不得主，全随着业力驱引。虽说是用自己意志开拓自己命运，然自己意志，先已自为过去业力所支配，业业相引。现前的行动又替将来作茧自缚，尘尘劫劫，在磨盘里旋转不能自拔。你说苦恼不苦恼？所以佛对于人生事实的判断，说“诸行无常，诸法无我”，对于人生价值的判断说“一切苦”[5]81。

第三，通达无我是解脱之道。梁氏说虽然认为凡夫“一切苦”，但是佛教并非厌世主义，他并不是诅咒人生，而是给人生树立一个最高理想，曰涅磐，曰解脱。

解脱，梵名木叉Moksa,译言离缚得自在。用现在话解释，则解放而得自由。详细点说，即脱离囚奴束缚的生活，恢复自由自主的地位。再详细点说，这些束缚，并非别人加之于我，原来都是自己找来的，解脱不外自己解放自己。因为束缚非自外来，故解脱有可能性。亦正惟因束缚是自己找的，故解脱大不易，非十分努力从事修养不可[5]82。

佛教强调通过修行获得解脱，由于病症人人不同，所以对治方法也五花八门，所谓“八万四千法门”，诸如三学：戒、定、慧；四圣谛：苦、集、灭、道；八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等等，梁总结为两种解脱，一曰慧解脱，二曰心解脱。针对当代风俗为讲解便利起见，梁分智、情、意三项来说明修行途径。

1.智慧的修养，佛教智慧是面对世界，能够通达因缘和合、无常无我之理，不受贪嗔痴慢缠缚。

2.意志的修养，一方面要破除我执、克制私欲，不肯做自己欲望的奴隶，既不要做肉体假我的奴隶，也不要做精神假我当奴隶，至少要自己当得起自己的家，故非以全力克服欲望不可。梁说禅家所谓“大死一番”，就是要把假我观念完全征服，绝其根株的意思；另一方面又要“以欲制欲。”要用佛常说“法欲”，“欲三昧”，教人“勇猛”、“精进”、“不退转”。

3.感情的修养，梁认同“万法以慈悲为本”，他说慈即与人同喜，悲即与人同忧。梁氏解释说通过修行可以到达涅槃境界：“依训诂家所解释，大概是绝对清凉无热恼，绝对安定无破坏，绝对平等无差别，绝对自由无系缚的一种境界。”[5]82

梁氏对佛教中道思维的把握可谓深入骨髓，他联系现实生活，通过现代人可以理解的方式畅佛本怀，推广佛法，达到佛教修正身心，慈悲济世的本来目的，功莫大焉。后来，梁氏以中道思维为中心，写出系列文章《新民说》，针砭时弊，为社会健康发展提出了很多有益的思路。这些思想成果虽然大部分由于社会历史原因未能付诸实践，但是对于今天的社会建设依然具有非同寻常的启发意义。在社会改革关头，由于多数人充满了革命激情，而缺乏中道智慧，虽然带来一时冲破旧堡垒的痛快，却为以后的社会发展埋下巨大的隐患。梁氏在反思改良历史的基础上提出中道新民的重要性，对过往的偏执进行修正，他忍受着被讥讽为保守、落后的耻辱，坚持对真理进行思考，给人类留下了宝贵的思想遗产。

[1] 印顺.佛法是救世之光[M].台北：正闻出版社，1992：4.

[2] 吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局，1979：8.

[3] 中华大藏经编辑局整理.中华大藏经第12册[M].北京：中华书局，2009.

[4] 中华大藏经编辑局整理.中华大藏经第2册[M].北京：中华书局，2009.

[5] 梁启超.佛学研究十八篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[6] 中华大藏经编辑局整理.中华大藏经第33册[M].北京：中华书局，2009.