交流与碰撞——利玛窦视野下的中国法律

王超杰

（肇庆学院 政法学院，广东 肇庆 526061）

“宗教体现了各文化的本质特点，在宗教思想的交流中，文化的其他侧面也就展开了”[1]。作为第一批来华耶稣会士中颇具影响力者，利玛窦学贯中西，被誉为明季沟通中西文化之先驱。其来华廿八载，由澳门而入肇庆，北上韶州，驻南昌，迤逦而下南京，越山东，过天津，自边缘疏离之地而至帝京，夙愿得偿。“西儒”利玛窦用文化的方式向士人传教，确立了合儒易佛的文化传教路线，留下大量书信、回忆录，经后世汇集整理成《利玛窦中国札记》一册皇皇巨著。作为一介传教士，在华迭经诉讼，以其切身经历和现实观察，利玛窦将中西法律制度进行了初步对比。

一、利玛窦参与诉讼简析

利玛窦在札记中非常详细的讲述了其在进入北京之前的三次涉诉经历。

第一次发生在1584年的肇庆，建造天主教堂仙花寺所关涉的现实利益、文化冲突是诉讼产生的根本原因，宗教的分野在其中起了催化作用。该案系民事案件，仙花寺所聘请的印度制钟工匠成为被告，利玛窦以“事主”身份出庭成为证人，历经诉讼的各个环节，使其对中国审判制度中的行政兼理司法、民刑诉讼程序不加以区分、以严刑讯问为断案必由之路等做法有了深刻的认识。第二次诉讼发生在1592年的韶州。是年7月间的一个夜晚，韶州天主教堂被强盗闯入，三名仆人被袭重伤，神父石方西头上被斧子轻微砍伤，依照《大明律》该案案由应属贼盗，但有入室威吓、抢劫、故意杀人诸情节，性质恶劣，案情殊为重大。此时，利玛窦来华已历十载，汉语运用纯熟，对中国法律的流转谙熟于心。作为原告方，传教士依律向官府提交诉状，利玛窦灵光烛照，宽大为怀，诉状以事实为根据，没有夸张的叙述，没有铺陈的描写，赢得了官员的好感。判决结果公平公正，没有纵容罪犯，利玛窦对此颇感满意。

第三次涉诉发生在1600年的天津。是年7月3日，利玛窦一行人等为赴京向皇帝进贡，乘刘太监官舟赴京途中抵达山东临清，山东税监、太监马堂垂涎神父们送京的礼品，写信给皇帝，请皇帝允许马堂专责护送神父们进京。“皇帝派太监们出去收税，其实就是掠夺。……当地的居民和驻军奋起反对他（马堂——笔者注），烧毁了他的家，杀死他所有的家奴。但是恐惧并没有结束他的贪婪，人们说他自从遭了那场灾难后，变得比以前更坏了。”[2]3887月18日，利玛窦在马堂兵卒的监视下启程，“船上有四个士兵，夜间充当守卫”[2]393，24日抵达天津。在天津逗留了三个多月，得接圣旨，说外国人带给皇帝的礼物，必须另本上奏。马堂借清查物品之机勒索财物，又由于当时朝中大臣与宦官的矛盾白热化，马堂呈报神父礼品清单的第二则奏疏迟迟得不到礼部回复，马堂担心此事给自己惹来麻烦，乃借口神父们隐匿实物不报，再次搜查神父们的行李，发现耶稣死难十字架，诬陷利玛窦等行蛊，欲加害皇帝，把利玛窦等投入监狱。利玛窦“被召到公案之前，他身着犯人穿的棉布长袍，头戴老百姓戴的圆帽。首先，他被命令跪下……”[2]394。待马堂回临清之际，利玛窦一行被关押在天津的监狱里，“寒冷和极差的住室给长期滞留的神父们造成了很大的不便”[2]397，利玛窦无能为力，几乎万念俱灰，“似乎是上天一直在等待着神父们放弃一切人类的援助的希望，而把他们的计划完全托付于上帝之手。”[2]399过了很长时间，有一天万历皇帝突然想起有奏疏说外国人要进贡一座自鸣钟，当他得知还未进京时，立即批示：“天津税监马堂奏远夷利玛窦所供方物暨随身行李，译审已明，封记题知，上令方物解进，利玛窦伴送入京，仍下部译审。”[3]1601年1月24日，利玛窦以向万历皇帝进贡的远夷使者身份进入北京。

国人观念中，“牢狱之灾”大概是人生所有苦难中最大苦楚。即便遭遇邪恶无知如马堂者，即便身限囹圄饥寒交迫，即便詈骂加身有口莫辩，利玛窦还是保持了“西儒”固有风范，书中没有谩骂，没有报怨，没有对中国政治法律制度的抨击，“他们很有信心的把最后的希望寄托在神的援助上，把他们的思想转向上帝，并且坚定、愉快的准备在他们所从事的事业中面对任何困难，甚至于死亡。”[2]400终于等得云开见月明，北京的召唤如同春雷滚滚，“经历了这么多的磨难与痛苦，现在神父们高兴之极，呼吸都感到轻松多了。他们感谢上帝，忘记了过去数不胜数的烦恼，重新鼓起勇气上路。”[2]401历史揭开了新的一页。

二、利玛窦中国法律优势地位的解读

中世纪基督教处于万流归宗的地位。中世纪的世界观本质上是神学的世界观，它把意识形态中的其他一切形式——哲学、政治学、法学，都合并到神学中而成为神学的分支。法律体系里教会法成为法律关系的准则，众多优秀法学家身兼神学教职，如维多利亚、苏亚利兹、真提利等。“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分支，一切按照神学中通行的原则来处理。”[4]法学中世纪之际依附于神学，是神学院的必修课程，因此，利玛窦受过教会法良好的熏陶和教育是确定无疑的。

“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”“阿其道甚正其守甚严，其学甚博，其识甚精”[5]，洞明世事人情练达的利玛窦在社会学领域将欧洲宗教哲学、法理学与中国的礼教和法律文化进行了观察对比。

1.利玛窦敏锐地发现了儒家学说在中国政治、法律生活中的超然地位。宗教，不管原始的自然宗教，抑或人格性的一神教，是文明传承的深层载体。宗教的历史与文明的历史深深纠结在一起，在一定意义上，各种文明都生存于他们各自的宗教遗产之上。利玛窦注意到中国作为历史悠久的文明古国而自居天朝，是人类社会法制文明起源较早的重要地区，中国法制是在封闭的环境中独立形成与发展的。于利玛窦而言，主张“性善论”的儒家思想融合了中国人的信仰崇拜、宗教禁忌等祭祀礼仪规则以及伦理道德习俗，是中国人集道德教诫之大成的基本学说，迥别于基督教的原罪论：“被称为中国圣贤之师的孔子，把更古的哲学家的著作汇编成四部书，他自己又撰写了五部。他给这五部书题名为‘经’，内容包括过正当生活的伦理原则、指导政治行为的教诫、习俗、古人的榜样、他们的礼仪和祭祀以及他们诗歌的样品和其他这类的题材。在这五部书之外，还有一部汇编了这位大哲学家和他的弟子们的教诫，但并没有特殊的编排。它主要是着眼于个人、家庭及整个国家的道德行为，而在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导。这部书是从前面提到的那部书摘录下来的撮要，被称为《四书》。在这个国家有一条从古代帝王传下来并为多少世纪的习俗所肯定的法律，规定凡希望成为或被认为是学者的人，都必须从这几部书里导引出自己的基本学说。 ”[2]35

解僧袍着儒装，合儒易佛，利玛窦认为“中国礼法”使中国的文明程度高于欧洲：“在古代，中国给自己取的名称是‘文华之国’。中国书里经常讲论的五常之一，即是‘礼’；所谓五常，就是五个道德。礼在于彼此敬重，做事有规有矩。中国的礼法历代相传，有增无减，结果弄得人整天在外奔走，没有时间做别的事……因为大家太注重外表的繁文缛节，反而忽略了内心……因此，野蛮的民族固然不必说了，就连我们欧洲人，好似礼貌已得周到了，但与中国人相比，无异是不讲礼貌的纯朴人[6]245。 ”

利玛窦甚至试图用西方自然法的观念来解释儒家思想：“古代的中国人无论做什么，都尽力随从理性之指导，他们说理性是上天赋予的。……因此可以希望无限慈悲的上帝，使许多按自然法生活的古人得到了救赎[6]258。”

2.利玛窦相对客观地比较了中西政治、法律文化的外在表现形式。法律不光是统治阶级意志的反映和要求，而且法律还是人类文明进步的阶梯。上下五千年，纵横八万里，人类文明进步的每一个脚步，皆以法律的形式加以肯定。

（1）政体差异。“从远古以来，君主政体就是中国人民所赞许的唯一政体。贵族政体、民主政体、富豪政体或任何其他的这类形式，他们甚至连名字都没有听说过。”[2]44“只有毫无历史知识的人才知道，君主们任何时候都不得不服从经济条件，并且从来不能像经济条件发号施令。无论是政治的立法或市民的立法，都只是表明和记载经济关系的要求而已。”[7]大约从公元前30世纪的炎帝、黄帝时代起，华夏文明率先在北方黄河流域一带孕育发生，自商代中期以后，早期国家及其宗族社会进入了高速发展的历史时期，创造了青铜时代辉煌灿烂的物质文明与精神文化。中国古代法制文明最初脱胎于原始社会末期，法律制度以源于原始习惯和传统习俗的习惯法为主，法律渊源主要包括礼和刑，传统政治是以君主为权原的，政治权力的根据，来自君主而非人民，君主才是真正的政治主体。法学成为儒家伦理学的附庸，刑名律学根据儒学原则对以律为主的成文法进行讲习、注释，宣扬君权至上、等级制度以及宗法伦理。肇始于古希腊，西方个人本位法律传统源远流长，即便到了通过迷信的方式传播科学思想的中世纪，被广泛诟病的“黑暗”并没有掩盖法、公平、个人权利等价值，因为自律之理性在社会而不在政权，唯有在精神、价值观层面统一于宗教[7]。利玛窦发现，在中国强调的是群体本位的宗法家族主义传统。

（2）诉讼制度差异。与西方不同，大量深谙哲学的官吏在中国行使着国家权力，行政兼理司法。与自给自足的自然经济占据主导地位耦合，诉讼制度上与封建统治相适应的纠问式诉讼形式居于主导，只判不审或只审无辩，审理中广泛采用刑讯逼供，强迫被告人作出有罪的供述，并不准抗辩，诉讼当事人完全是被审讯、拷问的对象，毫无诉讼权利可言。在中国封建社会中，讼师不被官府承认，在夹缝中生存。“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学……他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系。”[2]31“标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是，他们全部都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。”[2]59“擅长于伦理学的人，其智慧受到极高的尊敬，他们似乎能对任何问题做出正当的判断，尽管这些问题离他们自己的专长很远。”[2]31而西方自古罗马以来就设立了法科学校，讲授明断人事的根本。经过六年学习以后，通过严格考试，特别优秀的学习者，可以委以世俗重任从事法律工作，授予一定的职务。欧洲中世纪在一定程度上保留了辩论式的诉讼方式，诉讼当事人除自行辩护以外，尚可以委托僧侣作为律师出庭进行委托辩护或代理，对于防止审判的偏颇，约束问刑官的独断专横，增加裁判的公正性，保护当事人的合法权益，具有积极的意义。

利玛窦十分赞扬中国法律文化意识。中央政府的内阁中“第六个部门是司法部，叫做刑部，主管侦查和惩办刑事案件。全国的警察都在它的管辖之下。”[2]37明代审判实行逐级审转制，即从州县至府到按察司而督抚，最后，达于中央刑部，逐级向上呈报。与此同时，“属于北京和南京立法机构的特殊城市，也像这些省份的其他城市一样，是以同样的方式进行治理的，但它们的诉讼要向管辖它们的那个特定立法机构提出。其他十三省的司法权属于各省的两个部门，一个叫布政使，一个叫按察司，前者是一般法庭，后者是刑事法庭。这两个法庭都设在各省省会，程序都有点复杂。 ”[2]55

3.就法律渊源，利玛窦将中国法律和欧洲《十二铜表法》、《凯撒法典》作了比较。他注意到中国法律传统有别于西方，家族和阶级是中国法律的基本精神和主要特征。法是历史的产物，具有鲜明特定的历史文化特征。拉丁语中做“法”解释的词最典型的是Jus，其基本含义有二：法；权利，大而化之Jus可集权利、正义、法于一体。而中国“刑”、“律”也称之为“法”，训诂众多，但究其本原从来不具有权利、正义的涵义。同为“法”，但语词内涵外延犹如霄壤，诗无达诂恰反映了中西文化之差异。16世纪，西方神学学说将法分为四类，即永恒法、自然法、神法和人定法。其中，人定法指的是世俗国家法律，永恒法是等级最高的法律，人定法不得违反自然法和上帝法。而在中国法自君出，“没有像我们的《十二铜表法》和《凯撒法典》那类可以永远治理国家的古代法典。凡是成功取得王位的，不管他的家世如何，都按他自己的思想方法制定新的法律。继位的人必须执行他作为王朝创业人所颁布的法律，这些法律不得无故加以修改。今天治理中国人的法律都不早于洪武，所有这些法律或是由他亲自制定的，或是从他的前人那里接受过来的。他的计划明显的是制定一部全面性的法典，以保证国家的安全以及他和他的子孙后代绵延久远。”[2]33

4.在利玛窦看来，明王朝“执法必严，违法必究”。“道德生活的完美已由洪武皇帝的法律做出规定”[2]48，“所有省份、地区和城市的高级官员，即布政使、按察司、知府、知州和知县，等等，每三年都必须在北京聚会以表明效忠皇上。审查对任何人都一视同仁，即使皇上也不敢更改公开调查的审查官们所做的决定。1607年的普查对四千多名官员作出了判决，被判处的人分为五类。第一类是在任职期间贪污受贿而受惩罚的人，第二类是对罪犯用刑过苛的人，第三类包括年老生病的以及玩忽职守的人，第四类包括定案时过于草率、考虑不周的人以及奉公施政有欠理智和审慎的人，最后一类则是在规范个人生活或家务上行为不检点的人，以及一般说来所过的生活与他们职位的尊严不相称的人。”[2]61明代对于官吏的考察是定期对内外官进行的，分为外察和京察，以京官为对象的京察六年进行两次，以外官为对象的外察三年一次。考察的标准有八项：“曰贪、曰酷、曰浮躁、曰不及、曰老、曰病、曰罢、曰不谨”。实际是重在审查、处理有贪酷行为的官吏。利玛窦的叙述，恰与明律相一致。

5.利玛窦观察到明王朝在任用司法官员时强调程序公正。“通常的规矩是法官不得在他所出生的省份里主持法庭，除非他是武官。这是为了防止偏袒亲友而采取的预防措施，至于武官的情形则是为了培养他更深厚的爱国心。当法官主持法庭时，他的子女和家属都不得离家，免得通过他们受贿。但是公众场合仆人通常对官员所表示的礼节，总是得到遵守的。当法官本人离家出庭时，他家的公私出口都要盖印加封，破封者将受惩罚，这是为了防止他的仆人不得他的允许私自出门。 ”[2]37

明代任官时，洪武年间曾经确定“南北更调之制”，即南方人调北方任官，北方人调南方任官，后来虽不限南北，但不得本省任官，此举乃汉代“三互法”的继续和发展。鉴于历代臣下结党造成皇权削弱，统治集团内部矛盾导致国亡民乱的教训，明律设置“奸党”专条，严禁臣下结党以形成与皇权相抗衡的力量，利玛窦传教期间与各级官员广泛交游对此深有感触。

6.利玛窦对中国法律制度中的负面问题也进行了观察与记录。

（1）明律承袭唐律但“重其重罪，轻其轻罪”，突出了刑法的打击对象，加强了刑法的力度。利玛窦记录了中国刑罚制度里作为死刑执行方式的凌迟、枭首、戮尸等重刑的渊源发展，并对缘坐、刺字等刑罚的加重刑给予关注，在他眼中，明王朝复活肉刑，法律苛重，采取刑罚的威吓与报复，听任厂卫干预司法审判，俨然比中世纪的法律还要严酷。明代沿用唐律五刑之制，但徒、流均加附杖责，在札记中，利玛窦对杖刑进行了绘声绘色的描写。

（2）通过对当时中国贵族生活的考察，利玛窦记述了皇室贵族特权阶层的优越法律地位。晚明距洪武开国已达二百余年，皇室贵族已经发展成一个庞大的群体，属于社会特权阶层：“号称皇家血统的人都由公费供奉。目前据估计这类人约在六万以上，而且由于他们在不断增长，所以不难想象他们构成多么大的公众负担。由于他们不担任一切公职和行政，他们变成了一个无所事事的阶级，耽于逸乐的生活而且蛮横。皇上防范这些人就像对待私仇一样，因为他十分明白他们有他们自己的一套耳目。他们这些人都必须住在指定的城市里，没有皇上的批准不得擅离，否则严行惩治，而且他们从没有一个人被允许住在北京和南京的皇都。”[2]42“洪武皇帝恩赐给他的追随者的很多豁免权当中，对于长子赋予了某种特权，这是我国人民没有听说过的。例如，在洪武领导下这个家庭的家长在取得政权的过程中立下的光辉功绩被刻在像碟子一样的铁券上。这种铁券可以呈交皇帝三次，请求赦罪，即使犯的是死罪也不例外。每次呈交皇帝时，皇帝就在上面做一个秘密的记号，向他表明铁券已经用过几次了。这种荣誉和俸筹是赐给诸王的亲属或亲属的亲属以及某些对国家或对该封国有卓异贡献的人。 ”[2]41

为了表明自己观察的权威性，利玛窦在札记第一卷特别说明：“我们在中国已经生活了差不多三十年，并且游历过它的最重要的一些省份，而且我们和这个国家的贵族、高官以及最杰出的学者们友好交往。我们会说这个国家本土的语言，亲身从事研究过他们的风俗和法律，并且最后而又最为重要的是，我们还专心日以继夜的攻读过他们的文献。这些优点当然是那些从未进入这个陌生世界的人们所缺乏的。因而这些人写中国，并不是作为目击者，而是只凭道听途说并有赖于别人的可信性。”[2]27不管其动机如何，宏观上利玛窦先行树立了优势地位的中国想象，并且通过中国优势来暗喻西方的弱势。当然，利玛窦的中国想象依赖于具体社会实践的背景进行恢弘叙述，并和这一实践相辅相成有机交织在一起。

[1] 张西平.欧洲早期汉学史[M].北京：中华书局，2009：78.

[2] 利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记[M].何高济，王遵仲，译.北京：中华书局，2010.

[3] 明神宗实录[M].上海：上海书店出版社，1963：354.

[4] 马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972：830.

[5] 王重民辑校.徐光启集[M].北京：中华书局，1986：38.

[6] 张西平.中国与欧洲早期宗教和哲学交流史[M].郑州：大象出版社，2007.

[7] 列宁选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1972：43.

[8] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海：学林出版社，1987：11.