从中西文化差异看利玛窦等耶稣会士成功的历史偶然

余三乐

（肇庆学院 政法学院，广东 肇庆 526061）

在大航海时代来临而导致两种文明第一次面对面地接触时，彼此之间格格不入，是再自然不过的、情理之中的事情。在利玛窦之前，当众多传教士已经成功地将欧洲文明移植到美洲的时候，在中国的“万里长城”脚下却遭受了一次又一次的失败，碰得头破血流。他们中间的一些人绝望地呼叫：“没有军队的介入，要进入中国就等于要登上月球。”[1]3众所周知，这句话在中国足以打败任何入侵者的当时，就等于是说：绝对不可能。

但是，利玛窦却奇迹般地做到了。400多年前，1583年他进入肇庆，建立了第一个定居点，继而进入韶关、南昌、南京，1601年进入大明王朝的都城——北京。万历皇帝打破了外国人不能在京师长住的惯例，批准他定居北京；当1610年他在京去世时，又破例赐给他墓地。

虽然利玛窦没有像有些教会人士所期望的那样，在中国发展成千上万的教徒，但是，他毕竟使这一外来的宗教在中国站住了脚跟。在他死后，一批又一批的天主教传教士来到中国，有的效力宫廷，有的传教地方，甚至一度还获得了天主教在华自由传播的官方许可（1692年朝廷颁布了“容教令”）。后来，虽然遭到统治者一次又一次的禁教，却始终延绵不绝。与此同时，正是由于他们的居中介绍，中国历史上，当然，也是世界历史上发生了被德国哲学家莱布尼茨称为“可以想象的最伟大的事业”，即中国史学家用“西学东渐”和“中学西传”两个词汇概括的中国与欧洲两大文明的全方位的交流。

近年来，中外研究者对利玛窦之所以能够成功的原因作了大量的研究，利玛窦所开创的“文化适应”和“科学传教”策略，无疑是他成功的法宝。而对后来这种交流的中断，往往归咎于罗马教廷在“礼仪之争”中所采取的错误的决定。

笔者在这里想提出一点不同的意见。我的观点是：利玛窦虽然在中西礼仪差异方面作了有效的变通，但是，对更带有实质性的差异，即二元的权力结构方面却始终坚持并未松动，甚至也不做隐瞒。而这一点恰恰是中国统治者所不能容忍的，因此，导致了日后的禁教。以利玛窦来华为开端、持续了200年左右的中西文化交流，是中国历史，乃至世界历史上一个少见的特例，或者说是一次美好的“巧合”，是由众多偶然的因素交织在一起才促成了这件中国和欧洲双方都大受裨益的历史事件的。换言之，这其实是一次“偶然”。

一、中西文化的核心差异：一元与二元的政治权力结构

相隔九万里的欧亚大陆的东西两端的中国和欧洲，在彼此相对隔绝的条件下，经过几千年各自不同的历史发展进程，到了16世纪的时候，各自形成了有独特特征的高度发达的文明，这包括：不同的政治、经济体制，不同的哲学、宗教和道德准则，不同的艺术流派和审美标准，等等。几乎就是两个完全不同的世界。而双方又都同样自信地认为，只有自己所创造或者所代表的才是高度发达的文明，而自己区域之外的都是野蛮人。

人们在研究明末清初的中西方的接触时，比较多的笔墨注重于双方在“礼仪”上的差异和争议。可以说，利玛窦的“适应策略”解决了这一难题。我认为，“礼仪之争”所涉及的还不是东西两大文明最本质的差别，双方差异最大、最无法调和的分歧是在“权力结构”上的不同。这种差异可以简略概括为：欧洲：教俗分立，一教独大；中国：皇权至尊，多教平等。

在欧洲，天主教在罗马帝国的中期以后，从一个被压迫的宗教转成为整个帝国统一的国教。后来，随着罗马帝国的崩溃，世俗政权分裂成若干个小公国，而天主教却仍旧保持着自身的高度统一。各国的君主尽管掌有生杀予夺的世俗权力，尽享人间荣华富贵，但是，他们也深知今生是有限的，就像中国的皇帝痴迷于长生不老术一样，笃信天主教的欧洲君王无一例外地渴望死后能进天堂，而天堂的“钥匙”却掌握在教会的主教乃至教皇手里。这是造成漫长的中世纪中“教权大于王权”独特局面的重要原因。在那个时期，作为天主教徒的欧洲公民、特别是教会方面的人士，通常认为对神的义务要高于对国王的义务。后来，在民族国家创立的过程中，教俗权力之争始终不断，势力此消彼长，但直至形成现代社会之前，双方基本上势均力敌。世俗的国王往往需要教皇来加冕，即使是雄才大略的独裁统治者拿破仑也不例外。这就是欧洲在长期的历史过程中形成的二元政治结构。圣经所言：“该归天主的归天主，该归凯撒的归凯撒”就是这种二元权力结构的生动诠释。

在这一点上，利玛窦可能没有大肆张扬，但也没有做任何妥协、变通和隐瞒，他在《天主实义》中明确、坦率地表述这一观点。他说，中国的儒家学说讲求三纲五常，而“君臣为三纲之首”，但是“邦国有主，天地独无主乎？”[2]6也就是说，国君是邦国之主，而天主则为天地之主。显然，天地之主高于邦国之主，而且天主并不是虚无缥缈的，代表他的是“教化皇”。教化皇“专以继天主，颁教谕世为己职”，各国的君臣，“皆臣子服之”[2]86。

关于中国人最为看重的“孝道”，他说，“吾今为子定孝之说。欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内有三父，一谓天父，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖。盖下父者，命己子奉事上父者也，而为子者顺乎一，则兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上；其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也，若从下者逆其上者，故大为不孝者也。”[2]91这就是说，如果国君与家父的意见与天主相悖，必须服从天主，否则就是不孝。他还进一步说，“国主与我相为君臣，家君与我相为父子，若是比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子平为兄弟耳焉。”并且强调说：“此伦不可不明矣！”[2]91

天主教的这一伦理说教，与中国的儒家学说是格格不入的，其根源在于完全不同的历史传统与国情。自秦以后，中国就是以君主集权制占据历史演变的主脉。中国人信天、畏天、祭天，然而天与皇帝是统一的。皇帝是“奉天承运”、“皇权天授”。皇帝称为“天子”，定于一尊，绝没有另一个能与他平起平坐的神权。至于民间的宗教则有佛教、道教、伊斯兰教、喇嘛教、萨满教，等等，各种宗教在中国基本上是平等的，其实，这也正是天主教得以悄悄进入中国的原因，利玛窦本人也认识到这一点。在当时的欧洲，同是信仰耶稣基督的天主教和新教还打得头破血流，另类宗教绝无和平进入的可能。同时，在中国宗教绝对不能挑战皇帝的独一无二的权威，永远是皇权高于教权。

对于这一点，明末反教人士曾一针见血地指出：“据彼云，国中君主有二。一称治世皇帝，一称教化皇帝”，“是一天而二日，一国而二主也”，“嗟夫！何物妖夷？敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之治统？ ”[3]

雍正皇帝也清楚地看到了这一点。他曾对传教士们说，“尔等欲我中国之人尽为教徒，此为尔等之要求，朕亦知之。但试思一旦如此，则我等为如何之人？岂不成为尔等皇帝之百姓乎？”[4]91他还说：“教友惟一认识尔等，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从，虽实在不必顾虑及此。然，苟千万艘战船来我海岸，则祸患大矣！” 他明确而斩钉截铁地说：“四海之内，唯天与共，一国之中，宁有二主！”这当然是中国的最高统治者不能容忍的，也最终成为雍正、乾隆等历任皇帝厉行禁教的主要原因。相反，雍正认为教皇只不过是个小国的皇帝。他说：“朕乃中国皇帝。世界上大小国家都派遣使臣来朝觐。教皇派来之人也是小国使臣。”[6]49这也是尊教皇为共主的天主教人士所不能接受的。

二、天主教在华传播实践中与皇权的冲突

由于上述中西文化在政治权力结构上无法调和的差异，也由于教徒数量的增加和后来的教会人士摒弃了利玛窦的“文化适应”和低调传教的策略，当时确实发生教徒与地方政府的冲突，有的则直接成为反教事件的导火索。

出于天主教固有的强烈排他性，“有愿从其教者，必使自践其祖宗、父主之神位，而焚于所尊之十字架之下”[7]69，并在公开场合捣毁以前信仰的佛教偶像。因此，在公众心中造成"不认祖宗，不信神明"的印象，而激起公愤。乾隆时期，一名叫做陈细的生员，入教后不拜孔子及关帝诸神，官府“强令往拜先师，至欲责处，抵死不从”，直至官府言称，不从则惩治外籍神父，“然后勉强叩拜，犹云身虽拜，心仍不服也”[7]117。

令中国政府所不能容忍的是，在天主教盛行的一些地方，教会俨然成为挑战地方政府的一种势力。如在二者发生纠葛时，一些教徒声称：“我辈为天主受难，虽死不悔”，而导致武力抗官的事件。在福建福安“城乡士庶男妇大概未入教者甚少，该县书吏衙役多系从教之人，是以审讯时竭力包庇，传递消息”，而造成“通邑士民衙役不畏王法，舍身崇奉邪教夷人”[7]84-90的现象。

这当然引起地方官员的高度警惕和强烈不满，福建督抚甚至担心：“福安一县，不过西洋五人，匿其地为时未几，遂能使大小男妇数千人坚意信从，矢死不回，纵加以槌楚，重以抚慰，终莫能转，假令准此以推，闽省六十余州县，不过二三百西洋人，即可使无不从其夷教矣。”[7]120地方官在奏报中惊呼：福安县信奉天主教的家庭有多达三千余家，“其从教不嫁之女，名曰守童贞者一百三十余人，教党之众多如此！夫以五人倡教，煽惑愚民且遍乡邑，其心殆不可问。将来恐贻地方之忧，现在已为人心风俗之害。”[7]104当县政府将违背禁令秘密传教的传教士白多禄等五人扣押解赴省城时，“县门聚集男妇千余人送伊等起身，或与抱头痛哭，或送给衣服银钱，或打扇扎轿。通邑士民衙役不畏王法，舍身崇奉邪教夷人。”官员们百思不得其解，“诚不识其平日有何邪说幻术，蛊惑人心，乃竟固结不解，至于如此！”[7]88

尤其“悖逆不道”而不能令人官员容忍的是，“查阅教长陈从辉家搜出青缎绣金天主帘一架，上绣‘主我中邦’四字。是其兴教中国，处心积虑，诚有不可问者！”[7]88更有甚者，各地的传教者将入教的中国人以教名登记造册，名为《坚振录》，“每年赴澳门领银时，用番名报国王，国王按其册报人数，多者受上赏，少者受下赏”。且“查询受雇前往澳门取银之缪工禹等，据供每年往澳门取银时，遇见北京、江西、河南、陕西各处人皆来缴册取银等语”。致使有关官员惊呼：“天朝士民而册报番王，俨入版籍，以邪教为招服人心之计，其心犹不可测也。 ”[7]118

在中国历史上，多次反政府的起义和动乱是借助一种异端宗教来蛊惑和发动的，如东汉末年黄巾起义的“五斗米”教和当时正在兴起的“白莲教”。中国朝廷君臣自然而然地一致认为，西方的天主教来到中国，长久地看，必然是对皇权的威胁。于是，禁教也就不可避免了。

三、利玛窦等耶稣会士成功的历史条件

鉴于中西文化在政治权力结构上无法调和的矛盾，天主教进入中国似乎真的如前所说“比登月还难”。但是利玛窦等耶稣会士们的确在一段时间内做到了这一点。人们要问：这是为什么？我认为：这是在多种偶然因素促成下而出现的一次历史的偶然。论据如下：

第一、利玛窦来华时，中国的最高统治者正好是玩物丧志、昏庸透顶的万历皇帝。他长期不理政事，根本就不在乎大权旁落。他对利玛窦进贡的西洋自鸣钟的偏爱，促使他违背《大明会典》的规定，默许利玛窦在京居住。如果利玛窦进京时碰到的是一个像明王朝开国皇帝朱元璋一样的有为之君，就绝不会那样幸运。

第二、利玛窦恰巧结识了徐光启。徐光启既是杰出的科学家，又是当朝的大学士（权位几乎相当于宰相），这在中国历史上即使不是绝无仅有，也是几百年不遇的特例。诚然，在明代末年，中国社会形成了一个开明学者群体，除了徐光启之外，还有王泮、李之藻、杨庭筠、王征等人；担任大学士的叶向高，也对西学感兴趣，对利玛窦有好感。但熟悉这段历史的人都知道，没有人能取代徐光启的作用。没有徐光启，利玛窦绝不可能取得如此大的成就。《几何原本》就不可能翻译出版，传教士们也不可能安然度过“南京教案”的打击，明末引进欧洲天文理论而进行的历法改革也不可能发生。

第三、利玛窦及其耶稣会同伴来华的时期正好是明清两代交替的时期，这为他们的存在提供了难得的历史机遇。这是因为：首先，明王朝为了抵御清军需要西洋大炮。万历末年，传教士们在因“南京教案”被赶出京城后，正是因此才又得以返回。其次，随后替代明王朝定鼎中原的大清朝，为了证明其“奉天承运”改朝换代的正当性，而需要一部有别于明朝的、更加准确的历法。汤若望就是这样成为清王朝的座上客的。再次，可能也是最为重要的一点，文化程度不高、人口又少的满族人，为了统治人口众多、文化积淀深厚的汉人，需要这些具有高度文明的西洋人，作为一种制衡的力量。特别是在顺治、康熙年间，对清王朝而言，来自汉人的威胁要远大于来自西洋人的威胁。这就为来华传教士提供了存在的空间。

这如果这发生在一个稳定的王朝统治下，情况就不一样。正如在雍正、乾隆和之后时代的那样。在雍正时代特别是乾隆时代，由于清王朝统治者不断地调整满汉关系，加上几十年的统一、和平与经济发展，作为中国人口主体的汉人基本上认可了满族人为中华民族的一员，认可了满族王朝的正统性。满汉矛盾弱化，而中外矛盾逐渐上升。天主教在华存在的空间就被大大地压缩了。

第四、后利玛窦时代恰好遇上了个思想比较开明且喜爱科学的康熙皇帝。这也是中国历史上绝无仅有的。康熙皇帝其实也并不喜欢天主教，他曾经说过：“天下没有不忠不孝的神仙。”又说：“敬天及事君亲敬师长者系天下通义”。[8]363但是当他意识到严禁天主教，就将导致传教士离华，而没有传教士就不可能有西方文化、科学的传入时，他宁肯对天主教采取容忍的态度，直至1692年“容教令”的颁布。后来因为教皇在“礼仪之争”表现的蛮横态度，康熙转变了政策。但他并没有采取严厉的措施，对愿意遵守“利玛窦规矩”的传教士还发票，允许他们传教。而在他之后的雍正、乾隆则不同了，他们虽也钟情西方的美术、音乐、工艺、园林、建筑等，但只允许他们在京城为皇室和朝廷服务，保存京城的教堂，允许他们自己照常过宗教生活；同时，坚决禁止传教士向中国人传教，将全国各地的教堂或是拆毁，或是改做他用。

然而，禁止中国人信教，势必大大降低了传教士来华的积极性，致使西学人才的匮乏。但是自雍正、乾隆之后的皇帝们在权衡了两者的利害得失后，则选择了宁可没有西学，也要严禁天主教。再加上18世纪中后期，能够遵照“利玛窦规矩”行事、较为能被中国人接受的耶稣会，反而被教皇解散了，于是，延续了大约200年的中西文化交流的历史现象就不可避免地戛然中止了。

四、结论

随着人类驾驭自然的能力的增长，地理上相隔遥远，自古以来长时期隔绝的异质文明的相互接触、碰撞与相互影响，是历史的必然。然而，其接触、碰撞与影响采取的形式则有不同，也具有偶然性。

在世界历史上，当欧洲的天主教文明向世界各地扩张，而与当地文明碰撞时，通常呈现的是美洲模式，即外来的欧洲文明以毛瑟枪与十字架为先导，在经过了残酷的种族灭绝式的战争后，几乎完全取代当地土著人的文明。但也有日本模式，即在炮舰的威胁下，当地政府自认无力抵抗，主动开放门户，从而使欧洲文明和平地进入，影响当地文明。当然，也可能还有其他的模式。

而对中国来说，鉴于上述政治结构的核心差异，也鉴于中国是曾经雄踞东方的强国，且有着几千年高度发达的文化积淀，虽然当时开始走下坡路，但仍然是综合实力强大的国家，因此，当欧洲天主教文明东来与之遭遇时，美洲模式和日本模式都是不可能出现的，而将其拒之门外应该是必然的。当双方的势力此消彼长，西方通过鸦片战争及之后一次又一次的侵略战争迫使中国签订各种不平等条约，被迫地“门户开放”；随后中国的有识之士“师夷长技以制夷”，以求得民族的解放，从而或是被动、或是主动地接受西方文明，这也是历史的必然。唯有利玛窦及其耶稣会同伙平和地进入中国，并持续存在了200年，一方面播撒下天主教的种子，一方面又传播了双方的文化的这一历史事件，具有极大的偶然性。

只有到了21世纪的今天，各种文明、各个宗教平等相处的理念成为普世的价值观；宗教仅仅作为人们心灵的宿求，而退出政治领域和权力的博弈的时候，天主教（也包括其它宗教）在客体文明区域和平地存在和自由地传播才成为真正的可能。

正因为如此，关注17—18世纪以利玛窦等传教士为中介的中国与欧洲两大文明的沟通与交流，关注那次由于多种偶然因素而促成的“美好的历史巧合”，不仅令人兴趣盎然，也能为全球化日渐深刻的今天，不同国家、不同文明的和谐相处，提供一些有益的启示。

[1] 邓恩.从利玛窦到汤若望[M].余三乐,译.上海：上海古籍出版社，2003.

[2] 朱维铮.利玛窦中文译著集[M].上海：复旦大学出版社，2001.

[3] 徐昌治.圣朝破邪集：卷五[M].日本京都中文出版社，1984.

[4] 顾长声.传教士与近代中国[M].上海：上海人民出版社，1991.

[5] 徐宗泽.中国天主教传教史概论[M].上海书店出版社，2010：.154.

[6] 严嘉乐.中国来信[M].丛林，李梅，译.郑州：大象出版社，2002.

[7] 邹爱莲，吴小新.清中前期西洋天主教在华活动档案（第一册）[M].北京：中华书局，2003.

[8] 韩琦.熙朝崇正集·熙朝定案[M].北京：中华书局，2006.