《文心雕龙》集校、集注集释十则

张国庆

（云南大学中文系，云南 昆明 650091）

2008年，我与辽宁大学涂光社教授合作，申报国家社科基金项目并获得批准立项，开始做《文心雕龙》集校、集注集释的工作。现选取《原道》《练字》2篇集校、集注集释中较有学术性或较有笔者看法的十则文字，都为一篇发表，以向学界同仁、相关专家请益。

一、《原道》篇集校、集注集释选

集校一：为五行之秀，实天地之心。

杨明照《校注》①为节省篇幅，本文于《文心雕龙》的各种校注本，均略去“文心雕龙”4字。［1］：“黄叔琳校云：‘一本实上有人字，心下有生字。’…… 《礼记·礼运》‘故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。’为舍人此文所本。疑原作‘为五行之秀气，实天地之心生。’（‘气’正作‘气’，‘人’其残也；‘生’字非羡文。）下文‘心生而言立’，即紧承‘天地’句。 《征圣》篇赞‘秀气成采’，亦以‘秀气’连文。《春秋演孔图》：‘秀气为人。’（《后汉书·朗顗传》注《太平御览》三百六十引） 《文选》王融《曲水诗序》：‘冠五行之秀气。’陆德明《经典释文序》：‘人禀二气之淳和，含五行之秀气。’并其旁证。”○王叔岷《缀补》［2］：“黄叔琳云：‘一本实上有人字，心下有生字。’案‘人实天地之心生’。文不成义，一本非也。‘为五行之秀，实天地之心’。并承上文人言之。则实上不必赘人字，盖涉上文‘惟人参之’而衍；《礼记·礼运》：‘人者，天地之心也。’即此文‘天地之心’所本，则心下不当有生字，盖涉下文‘心生而言立’而衍。”

按：杨明照《校注》、王利器《校证》［3］征引十数种版本皆有“人”“生”二字。杨明照认为：二语本于《礼记·礼运》，疑原当作“为五行之秀气，实天地之心生”，因为“秀气”一词不仅为《礼运》原有，也为《文心雕龙》中它篇文章以及多种古文所用，而诸本中的“人”字正是“气”字的残文。然而，“实天地之心生”，却遭到学者们普遍的责难，除上引《缀补》外，如李曰刚《斠诠》［4］引潘重规语曰：“‘人者天地之心’，本于《礼运》，从无谓‘人为天地之心生’者，且‘心生’一词，前所无本，义亦牵强，实不宜辄改。”而李氏本人亦认为潘说“议甚的当”。不过，李氏同时又提出了一个特别的看法，即认为《文心》二句原本于《礼运》，当作“为五行之秀气，实天地之心。”对于由此形成的二句参差不偶，李氏解说道：“若夫辞不相俪，古人属文，原非字字等称，彦和《丽辞》篇不云乎：‘高下相须，自然成对，虽句字或殊，而偶意一也。’况摘用礼经成文，语组天然，庸何伤乎?”综观各种版本和诸家说法，《文心》二句本于《礼运》，本无可疑，但“心生”二字，确属不词，更难与“秀气”成偶。李氏将“秀气”与“心”字相对成文，其关于“辞不相俪”的解释，亦比较勉强。固然“古人属文，原非字字等称”，甚至《文心》属文亦非都是骈俪，但试观一部《文心》，在明为骈偶的上下句中出现如此突兀不调“辞不相俪”的文字，这种情况恐怕是少之又少乃至于根本就未曾有过的!一般而言，将《礼运》 “五行之秀气”和“天地之心”改造成对仗的偶句，最简便易行的办法有二：一是在“心”后加一字组成适当的双音节词以与“秀气”相对。但我们看到，现在的“心生”并不属于能与“秀气”相对的适当词语，各种版本中又没出现“心”与它字组成的其它双音节词，可见，此路目前不通。二是将“秀气”减去一字而成为一单音节词以与“心”相对。我们看到，将“秀气”缩为“秀”或以“秀”字意指“秀气”，在古代汉语中实在是毫无障碍的。所以，这里有两个推断：第一、 《文心》二句，本即如黄本，诸本之“人”“生”为衍文（具体如何致衍，学者们曾有种种推断，不赘）。第二、如果真像杨明照等所认为，“人”乃是“气”的残文，那么，“心”字后面当有并非“生”字的另一字，可是现存的版本不能提供这样的字，所以，在刘勰原文难以确知的情况下，“为五行之秀，实天地之心”仍是最合理的校勘结果、最漂亮的校勘文字。

集注集释一：惟人参之。

詹瑛《义证》［5］：“《荀子·王制》：‘故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。’杨倞注：‘参，与之相参，共成化育也。’《礼记·孔子闲居》：‘三王之德，参于天地。’郑注：‘参天地者，其德与天地为三也。’《中庸》：‘可以赞天地之化育，则可与天地参矣。’朱注：‘与天地参，谓与天地并立为三也。’《汉书·扬雄传》上：‘参天地而独立兮。’注云：‘参之言三也。’‘之’，指天地。”罗宗强《手记》［6］：“彦和谓天地有文，人参之，人亦有文，故《赞》谓：‘天文斯观，民胥以效。’这‘天文斯观，民胥以效’，乃是彦和论天文、人文之基本观点，人文乃仿效天文而来，是则论述天地有文采之后，论人亦有文，仿效的意义自亦不言而在其中。这样，‘惟人参之’就存在着另一种解释，即：人仿效天地。参，参拟、模仿、效法。”

按：“惟人参之”，“参”（音cān）当为“参入”义，人因参入天地而得与天地并立为三，并称“三才”，故感觉上“参”似又因此而附带具有“三”义。在《原道》的语境里，人之所以得与天地配而为三，是因为人独得天地之灵气，为天地间天性灵智之最著者，是万物的精华，天地的心灵，因此，人在其原初、根本的存在意义上 （从时间上说，即从其产生之时起）就已得与天地并立为三了。说“参”为“参拟”，则“人”较“天地”已自先落下一层矣，又怎能与天地并称“三才”呢?就“文”来看，天地自然有文，万品自然有文，动植自然有文，人既为“万品”之一，更为“万品”之灵天地之心，“心生而言立，言立而文明，”当然也自然有文，人又何须参拟仿效天地而方始有文呢?再看《原道》“赞”语里所说的“天文斯观，民胥以效”。此语是说圣人观察天文创造了以符号、文字等为载体的经典载籍，百姓们都加以仿效，这里讨论的是以符号、文字等为载体的“文”“文章”的发端及其推广演进。圣人对天文的参拟仿效，是在人已成其为“人”很久很久（人间都已经出现了“圣人”）之后才展开的 （在刘勰笔下，对天文的参拟仿效始于“玄圣”伏羲），这样的参拟仿效显然只具有历史的存在意义而并不具有原初、根本的存在意义，事实上后世人们对天地的参拟仿效也随时在发生，但所有这些参拟仿效都已不再具有使人从根本上得以与天地并称“三才”的功能和意义了。因为远在此前，人已因其天聚灵秀而早与天地并立为三了。

集注集释二：人文之元，肇自太极；幽赞神明，《易》象惟先。

李曰刚《斠诠》： “人文：人类之文化也。……太极，指生成天地之宇宙本体。此处可解作混沌初开之‘太古’。《易·系辞上》：‘是故易有太极，是生两仪。’韩注：‘夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。’疏：‘太极，天地未分之前，元气混而为一，即太初太一也。’…… 《札记》： ‘据韩义，则所谓形气未分以前为太极。……非陈抟半明半昧之太极图。’”周振甫《注释》［7］：“人文：《情采》中作‘情文’，指五性。五性发而为文章。元：始。肇：开端。太极：天地未分以前的元气。太极生天地，天地的灵秀之气蕴育成人的五性，就是人文。这是从理论上说明人文也与天地并生。其实人文是人类产生以后才有，不可能始于太极。幽赞神明：幽是隐而难见，故深；赞是助成，使微的着明，故明；神明是变化不测的道。指圣人通过《易》来说明神明之道。”牟世金、陆侃如《译注》［8］：“《易》象：《易经》的卦象。”张少康《新探》［9］： “一般认为这里的‘太极’即是《易传》中所说的‘太极生两仪’之‘太极’。 ‘太极’生天地，人是‘天地之心’，‘心生而言立，言立而文明’，所以‘太极’是‘人文之元’。其实，这里的‘太极’是指的‘易象’，即八卦。因为‘太极→天地→人→文’这个道理在《原道》第一段中已经讲清楚了，第二段说的是最早的‘人文’之产生和发展。这四句话中，‘肇自太极’和‘易象惟先’的含义是一样的，它是骈文常见的‘互文见义’的表达形式。这几句话的意思是：人文的起源，始自八卦，它乃是神明意志的体现”。

按：关于“太极”，笔者基本同意张少康的意见，并曾有不尽相同的具体分析，见笔者《儒、道美学与文化》。且扼要说明笔者的看法。这里的“太极”似不宜看作即是作为中国传统哲学中标示宇宙本体的范畴“太极”，为什么呢?首先，“人文”源自宇宙本体的道理，前文已讲得很清楚了，这里要是再回头讲一遍，说“人文”乃产生于作为宇宙本体的“太极”，则不免累赘。其次，再讲一遍，不仅重复，且反倒自生歧义。《原道》开篇所谈的“道”，是与老子的“道”密切相关的。在中国哲学史上，老子的“道”与《周易》的“太极”、一般所说的“元气”，都是表达宇宙本体的概念，具体含义却并不相同。老子的“道”，究竟是非物质性的还是也具有某种物质性，久有争议，不易判定，但它不是物质性的元气，则较可肯定。如果《原道》这里的“太极”按传统哲学范畴“太极”理解指的是“元气”的话，那么前面刚说过“人文”产生于非“元气”的“道”，这里又马上说“人文”产生于“元气”，岂非自生歧义?所以，“太极”若作“元气”解，则文意既重复又歧离。熟悉《老》《易》且文章高妙的刘勰，大约是不会如此使用“太极”一词的。再次，其实从“人文之元，肇自太极”开始，刘勰已经转入了对与人的自觉创造密切相关的，见于符号、文字或载籍的“文”、 “人文”的讨论了。这样的“文”、“人文”，当然不会始于混沌的“太极”或遥远的太古，在刘勰看来，它们确切是始于“玄圣”所“创”的“典”（《周易》）的。所以，这里的“太极”，即指的是《周易》 （从下文“庖牺画其始，仲尼翼其终”看，这里的“太极”和下句的“《易》象”，不仅指《易》象，而且指整部《周易》。当然， 《易》象仍是其中产生最早的部份，也最符合“人文之元”的身份）。 “太极”作《易》象、 《周易》解，则“人文之元，肇自太极”意为：见于载籍的或说以符号、文字记载的“人文”的开端，始于《易》象、《周易》。

顺便申言，《原道》中与“人”相关的“文”大约有两个层次。“心生而言立，言立而文明”的“文”，是伴随人及其语言的产生即来，是与“动植皆文”一样的自然成文，无待乎由人的自觉创造而来的符号、文字、载籍的出现和运用。“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先”及以下所论的“文”和文化、文学现象，则大多正是与由人的自觉创造而来的符号、文字、载籍的运用密切相关的。分清这两个层次，对于正确理解《原道》中的“文”、“人文”是很重要的。

二、《练字》篇集校、集注集释选

集校一：文象列而结绳移。

刘永济《校释》［10］： “按各本皆如此，疑当作‘爻象’。《易·繋辞》下曰：‘八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。’此言圣人因八卦爻象可治民事，故以易结绳。下句始及造文字之事，疑‘文’乃‘爻’字之形误。”詹瑛《义证》：“按全文均与爻象无关，且‘爻’字亦于板本无据，不当改。‘文象’，文字形象，即最初之象形文字。”

按：《校释》之说，不为无据，亦有一些注家从之。然《义证》所据以反驳之二点理由，亦甚有力。此外，陈拱《本义》［11］指出：《校释》所引《易·繋辞》（上）之另一段话（“古者，庖牺氏之王天下也”云云），乃许慎《说文解字·叙》首引之，《校释》依许氏以为说，但“唯此实误。许叙虽以此为始，盖以卦象与文字有关也。然彦和实不必如此。故不得以彼例此也。”《本义》又指出：“《易·繋辞》（上）：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。’此言以文字记载代结绳之治也。”彦和“文象列而结绳移之说”即“本此”。综《义证》、《本义》之说，字仍当作“文”。

集校二：及宣成二帝，徵集小學，張敞以正讀傳業，揚雄以奇字纂訓。

范文澜《注》［12］：“据《艺文志》及《说文序》，张敞正读在孝宣时，扬雄纂训在孝平时，此云‘宣成二帝’，疑‘成’是‘平’之误。”张立斋《考异》［13］：“汉自孝宣至孝平，颇重小学，张敞扬雄诸作皆在此时。历宣、元、成、平诸帝，作辍不一。 《汉志》所载，未必为全。而本文所指，概言其略，故曰宣成。杨注疑‘成’为‘平’之误，胶柱之见也，非是。”

按：明言“二帝”而不言“诸帝”，且“二帝”又与张敞“正读”、扬雄“纂训”二事呼应，时与事切，显然说的是具体的时代与事件。《考异》说本文是在“概言” “宣、元、成、平诸帝” “作辍”之“略”，似乏确据。故范、杨疑“成”为“平”之误，应是。陈拱《本义》亦认为范《注》 “是也”，而评《考异》作者在之前的《注订》中的类似上述《考异》的说法道：“此实在随便瞎扯。若略翻《汉书》，将不如是矣!”

集校三：鸿笔之徒。

王利器《校证》：“‘鸿’原作‘鸣’，梅据朱改作‘鸿’，黄注本改。”陈拱《本义》：“《纪评》：‘鸣字不误。’按作鸣固通，然不及鸿义饱满也。原疑作鸿，或因形似而讹也。”张立斋《考异》：“鸣鸠之善鸣者也，鸣笔言文之善者也。假笔墨以出之故曰鸣笔。韩退之曾本之为文，是征鸣字之用较鸿为长，朱改非是。”

按：“鸿笔”，大手笔。“鸣笔”，善以笔鸣。二者皆意义显豁，容易理解。但“鸣笔”尚值得推敲。《考异》云“韩退之曾本之为文”者，应指韩愈《送孟东野序》之本“鸣”以为文，但此文并未用到“鸣笔”。在光盘版《四库全书》的韩愈文中乃至整个集部之中搜检“鸣笔”，都无其踪影。这表明“鸣笔”在古代是否成词，是有疑问的，至少古人极少使用它。而在《文心雕龙》中，除《练字》篇外，又曾两度使用“鸿笔”：《封禅》云：“鸿笔蟠采”；《熔裁》云：“草创鸿笔”。可见彦和所习用者，乃是“鸿笔”。作“鸿笔”是。

集注集释一：鸿笔之徒，莫不洞晓。且多赋京苑，假借形声。是以前汉小学，率多玮字，非独制异，乃共晓难也。

牟世金、陆侃如《译注》：“玮字：奇异的字。制异：制造奇异。共晓难：指扬雄、司马相如等都通晓难字。”周振甫《注释》：“非独制异：京苑等赋，不但因古今制度不同，就是文字，要共同理解也很困难，指浅学所不能晓。”李曰刚《斠诠》：“言不独制作奇异，而词字训义古奥，非浅学之士所易共晓也。”祖保泉《解说》［14］：“制异：字的体制异常，即异体字。共晓：世人知晓。按：相如、扬雄，都是当时的古文字学家，他们的赋作，显示了他们识古文奇字的本领，但也确为后世读者设置了一些障碍，以致造成‘共晓难也’。”

按：“非独制异，乃共晓难也”一句，歧解甚多。“制”，有解“制造”、“制作”的，有解“制度”、“字的体制”的；“难”，有解“难字”的，有解“难易”之“难”的。种种歧解，难以在此详析其得失。

合《译注》与王礼卿《通解》［15］之说，似可得其确解。《译注》注解已引出，译文曰：“因此西汉时期擅长文字学的作家，大都好用奇文异字。这并非他们特意要标新立异，而是当时的作家都通晓难字。”《通解》云：“斯非其时故炫奇博，实由通小学者，并晓古义，后世以为难者，当时学人皆视为易。”总之，言扬雄、司马相如等人多用奇异文字，并非故炫奇博实因后人引以为“难”的那些文字，他们都能通晓而皆视为易罢了。

集注集释二：暨乎后汉，小学转疏，复文隐训，臧否大半。

牟世金、陆侃如《译注》：“暨：及，到。复文隐训：复杂的文字，深刻的意义。‘复’ ‘隐’连用，二字义近，本书多用以表示丰富深刻的意思。如《原道》： ‘符采复隐，精义坚深。’ 《总术》： ‘奥者复隐，诡者亦典。’臧否：好坏，善恶。这里用作偏义复词，指否，即错误的理解。”范文澜《注》：“‘复文’，谓如有长字斗字而重作马头人之长，人持十之斗。‘隐训’，谓诡僻之训，如‘屈中为虫’，‘苛之字止句也’之类。‘大’疑是‘亦’字之误，谓后汉之文，有深于小学者，有疏于小学者，臧否各半也。’”斯波六郎［16］：“案‘复文隐训’要为难解之文字。所谓‘复’，所谓‘隐’，分用‘复隐’之语。如区别‘复文’与‘隐训’，则前者谓字形复杂难懂者之意，后者则字形简单，而使其意义难懂者之意。范氏解‘复文’为异体文字，解‘隐训’为诡僻之字义，其说难从。其举‘马头人之长’以下之四例于《说文解字叙》，据俗字任何方面而言，皆是标示无稽之字义说例，与此之‘复文隐训’无关。‘臧否大半’，后汉人之文字用法，其大半皆用为非难之意。”王礼卿《通解》：“复文疑若后世之俗字、简字，失形音义结构之理，致文字紊乱繁杂之象。隐训疑若王荆公《字说》，缺渊源之训诂，为穿凿破碎之解。”吴林伯《义疏》［17］：“‘复文’句，犹云‘复隐文训’，谓文字之音训不明也。臧否，……评议也。……后汉学者言文字音训，可评议者居太半，则其作文用字之失当必矣。”

按：《译注》之解不妥。 《文心》多处“复隐”连文，确有“丰富深刻”之意，但此处“复隐”若指“复杂的文字，深刻的意义”，则显然与上下文字不协。因这里正说后汉“小学转疏”，有贬意，是很不可能忽又言其意义深刻的。

试对其余诸解，作一综合性的总括。“复文”，由种种原因 （异体字、“俗字、简字，失形音义结构之理”等等）导致文字“紊乱繁杂之象”、“字形复杂难懂”。 “隐训”，由种种原因（“诡僻之训”、“缺渊源之训诂，为穿凿破碎之解”等等）导致“文字之音训不明”、“意义难懂”。“臧否大半”，《义疏》“后汉学者言文字音训，可评议者居太半，则其作文用字之失当必矣”之说似更能得其意思。如此，则正足见后汉之小学“转疏”矣。

以上说解，有其理据，有其所得，然犹似未能透彻地揭示出彦和的真实意旨。笔者在参考众说的基础上，尝试再提出一个不尽相同的解释。

要解释清楚本句的意思，需要联系上句乃至前面多句进行分析，因为本句议论原是承上而发的。“复文”，指上句“前汉小学，率多玮字”中的“玮字”而言，即奇文异字。这些在后人看来“复”杂“难”懂的奇文异字，在前汉却是为“贯练《雅》《颉》”的扬雄、司马相如等众多“鸿笔之徒”所“共晓”、所“莫不洞晓”的。到了后汉，由于“小学转疏”，这些玮字的义训渐渐少为人们了解、“隐”（隐伏、隐沦、隐晦）而不明了，换言之，也就是“复文”渐“隐”其“训”了。由于后汉“复文隐训”，先前“鸿笔之徒”们“莫不洞晓”的玮字，也才真正地由易转“难”了。（顺便说，本篇下文“岂直才悬，抑亦字隐”的“隐”，同样是指前汉玮字的义训已渐渐变得隐晦不明，遂令玮字深奥难懂了。）

至于“臧否大半”的“大”，则当如范《注》说作“亦”，“臧否亦半”乃“谓后汉之文，有深于小学者，有疏于小学者，臧否各半也。”陈拱《本义》认为，“臧否大半”的“大”，“或各字之误”。二说义近。

集注集释三：“别列淮淫”，字似潜移，“淫列”义当而不奇，“淮别”理乖而新异。

牟世金、陆侃如《译注》：“潜移：暗暗改变。淫：过分。列：通‘烈’。说‘过多的雨’、‘猛烈的风’，所以‘义当’。乖：违，不合。”

按：注家对彦和此处所述有疑问和不同理解，当予辨别。

陈拱《本义》认为“淫列义当而不奇，淮别理乖而新异”二句“颇可疑，应误”，分析说：“上句‘别列、淮淫，字似潜移’，意谓别移为列、淮变为淫，乃后起之‘文变’，已失原义。而此反言淫、列义当，淮、别理乖，前后文意殊相扞格，细审之可知。故此二句似应作： ‘淮别义当而不奇，淫列理乖而新异’。”王礼卿《通解》则云：“举《尚书大传》别风淮雨，证以《帝王世纪》，知其为列风淫雨之讹变，彼固义当而不奇，斯则理乖而新异。此明讹变之特例，义虽不可训解，风致则嫣新可取，文人爱奇，……斯则足成练字之失也。”周振甫《注释》又曰： “列风淫雨是对的，别风淮雨是传抄致误。”

上述诸解呈现出两个问题，下面分别讨论。

第一个问题，在实际上和在刘勰看来，是“别风淮雨”演变为“列风淫雨”呢，还是“列风淫雨”演变为“别风淮雨”?按《注释》的说法，实际上是“列风淫雨”演变为“别风淮雨”；按《通解》的说法，刘勰是指出了“列风淫雨”演变为“别风淮雨”的。但就二语的出现时间看，说“别风淮雨”的《尚书大传》的作者是西汉人，说“列风淫雨”的《帝王世纪》的作者是西晋人，先出的“别风淮雨”不可能是很晚才出现的“列风淫雨”的“讹变”或“传抄致误”，情况只可能是相反。就本篇的叙述看，“别列淮淫，字似潜移”，显然是指发生了从“别”到“列”、从“淮”到“淫”的潜移变化，这就表明，在刘勰看来，确切是从“别风淮雨”演变为“列风淫雨”的。

第二个问题，本篇此处是否如《本义》所言“前后文意殊相扞格”，是否“淫列”二句当改作“淮别义当而不奇，淫列理乖而新异”?《本义》认为，“淮别”变作“淫列”，是一种“已失原义”的“文变”，因此就不应当再说“淫列义当而不奇，淮别理乖而新异”了。这样的理解，确与本篇的表述有关。本篇上文刚指出传写中的“文变”会导致原先字义的改变，这里就指出“淫列”是“淮别”的“文变”，照理，接下去就应当批评这一“文变”了。可是，接下去却肯定了作为“文变”的“淫列”而批评了原先的文字“淮别”。这难道不是“前后文意殊相扞格”吗?依照对“文变”的否定，不是应该将二句改为“淮别义当而不奇，淫列理乖而新异”才逻辑顺当吗?所以，《本义》之说是有根据有道理的。不过，问题似乎不这么简单。就辞语的实际情况看，“列风淫雨”的确是“义当而不奇”的，而“别风淮雨”也的确是“理乖而新异”的。那末，是不是刘勰谈“文变”的时候举例失当了呢?一方面，似乎可以这样说，但另一方面，大约也还可以作另外的理解。“淮别”固然早出，但也许由于其辞过于僻异不易理解，故并不为世所通用。 “淫列”虽然晚出，但由于其辞义当无奇通俗易懂而为世所共享。久而久之， “列风淫雨”成了这一语词的标准表述，而“别风淮雨”渐为世所淡忘。此后，有人忽觉“淮别”“风致嫣新可取”而偶用之，也确实取得了用古旧而得“新异”的效果，但从某种意义上说，此时的“淮别”实在又是标准表述“淫列”的一种“文变”了。很可能，本篇举“淮别”、“淫列”为例来谈“文变”，并批评由文人“爱奇”、求“新异”而导致的“文变”，而造成《通解》所说的“练字之失”，主要就是在这后一种变化（“淫列”再变为“淮别”）的意义上讲的吧。如果真是这样的话，则本篇的相关交代、叙说、理路是没有根本性错误的，只有不够清楚、完备的不足。而上述注家解说上的歧异，便是由这种不足所直接导致。

集注集释四：篆隶相熔，《苍》《雅》品训。

周振甫《注释》：“相熔：指文字形体的熔入变化，如篆字据大籀省减，隶书据篆字省减。”《苍》《雅》品训：周振甫《注释》：“品训：品评训释，指字义的解释。”詹瑛《义证》： “‘品’，品量。《斠诠》：‘谓《苍颉》品字形，《尔雅》训字义，前文所谓“《雅》以渊源诂训，《颉》以苑囿奇文，异体相资，如左右肩股”是也。’”牟世金、陆侃如《译注》：“品训：多种解释。品：众多。”陈拱《本义》：“品，类也。品训，谓以类相为训也。”吴林伯《义疏》：“《苍》《雅》，《苍颉篇》与《尔雅》。上文以此二书‘异体’，盖《尔雅》为训诂渊源，《苍颉篇》为奇文苑囿。但为与上句‘篆隶’对偶，二者并提，实复词偏义，‘品训’者，只《尔雅》云。”

按：这里提出一个与上述诸家注解不尽相同的解释。《苍》《雅》并不是“复词偏义”，“品训”也并不是“只《尔雅》云”。《苍颉》《尔雅》都是本篇非常重要的讨论对象，前文曾予专门的重点的论述，在做全篇总结的时候，同时言及二者，是合理的，甚至是必须的。“《苍》《雅》品训”皆实指，一字一义，其中“品”就“《苍》”言，“训”就“《雅》”言。品是品列，指《苍颉》篇“苑囿奇文”，列示众多的文字；训是训释，指《尔雅》“渊源诂训”，解释文字的字义。“《苍》《雅》品训”，换言之即是“《苍》品《雅》训”。

［1］杨明照.文心雕龙校注［M］.北京：中华书局，2000.

［2］王叔岷.文心雕龙缀补［A］.慕庐论学集 （二）［C］.北京：中华书局，2007.

［3］王利器.文心雕龙校证［M］.上海：上海古籍出版社，1980.

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［17］吴林伯.文心雕龙义疏［M］.武汉：武汉大学出版社，2002.（School of Humanities，Yunnan University，Kunming 650091，China）Abstract：Since the Ming and the Qing dynasties，there have been quite a few annotations on Wenxindiaolong（a greatwork of literary criticism in China）.However，there are some misinterpretations or misunderstandings in these annotations.The author of this paper gives a correction of ten annotations on Wenxindiaolong.