跨文化跨学科人类学交流的状态与前景①本文为作者在2010年6月20日在北京大学为纪念费孝通先生百年诞辰举办的学术讲座“世界人类学群与中国人类学”上的发言。

庄孔韶

（浙江大学人类学研究所，浙江 杭州 310058）

一

这次论坛的主题是关于建设世界人类学群的学术理念的一次交流。有意思的是，今年 （2010年） 4月我应邀赴洛杉矶参加南加州大学影视人类学中心与美中研究所举办的会议《中美对话：影视民族志的文化尺度》（Cultural Dimensions of Visual Ethnography：U.S.－China Dialogues），同今天的论坛有着一致的用心，只不过除了讨论文化写作以外，还多了影视摄制的专题。其实用笔写作、修改同用镜头拍摄、剪辑的道理是一致的。洛杉矶会议也已经注意到过去仅仅是“第一世界”的摄制者到“第三世界”拍片的状况，以及关注如何做更多的文化关联性的对话的问题，如果检索南加州大学网站，这个会议的跨文化与跨学科对话的意义也是不言而喻的。会议因此讨论了关于影视人类学拍摄者和被拍摄者之间“互动”的问题，这已经从一般的认识论原理转向了跨文化跨学科的社会实践上去：改变由西方人类学界单方定义人类学知识生产和学科规范的旧格局，充分重视其他国家的人类学研究传统和成果，通过开启各国各地区人类学之间的对话和新的互动模式，建立新的全球人类学。

这次论坛还和人类学前辈费孝通百年诞辰纪念相关，另一位前辈林耀华先生今年也是百年华诞，中国的多所大学和研究机构分别或共同举办费孝通、林耀华先生的纪念活动。费孝通、林耀华在上个世纪30～40年代分别从英国和美国名牌学校学成归国，先后发表了功能主义的《江村经济》和平衡论的《金翼》而成名。然而，不像很小年龄就到欧美大学就读学成回国的一些学者，他们先前就有很好的中国历史、古典文论、以及生活与民俗阅历，然后才外出求学，他们在接受西洋人类学理论模式后撰写中国乡村生活的英文作品。我想，费先生的《江村经济》显然处于当时英语学术中心圈的功能主义论丛之中；而林先生写的小说正式出版也需要特别补上平衡论的单独解说一章 （难以越过出版社的思想的“守门员”）。当然，我查阅过林先生的哈佛研究生班两位同学 （E.D.Chapple和C.M.Arensberg）关于不同地区的两本田野著作［1］，也都使用平衡论。他们的书分别表现了来自西方理论与思想创造中心的权力之直接影响。费孝通、林耀华的作品率先把中国农业社会结构和宗族乡村的特征分别介绍给欧美学术中心与英语学术中心。不过，我们还是可以看出，作为中国文人的本土思想在费先生的《乡土中国》和合著的《皇权与绅权》此类写作文体中，大受特定的中国古代文论的影响，连解说有时都看不到外来理论的影响。这两本书的前言都强调了这种无多论证的、直截的、简洁的述说，总是和读者的体验和体悟的过程合拍，使文章令人信服。这种写法实际导源于由古代《论语》句式反映的中国古典论述架构，以及后来顾炎武式的论理方式。林语堂说：“《日知录》三百年间所得之盛名也非来自逻辑之论证，中国著作只给你一段或两段论辩，便下结论。当你诵读他的文章，从不觉得它的发展已达到论辩的最高峰或天然的结论，因为论辩与证据都是那么简短，不过你可以感到一刹那的幻觉，觉得它已达到了结论。”［2］（P79）这纯粹是中国历史过程中精英群体流行的文学与文化笔法 （然而为欧美大学论文写作指导手册的所谓“科学性”与“逻辑性”所排斥）。和其他传统文人作文法不同的是，费先生留洋后多了社会学、人类学的知识融入其间，所谓“旧瓶装新酒”。林耀华先生的例子更有趣，根据我多年前的研究，弗里德曼的中国宗族乡村概念进入英语学术圈发端于林耀华的义序研究，是用纯粹的功能主义撰写的简论，弗里德曼得到的正是林耀华的简本的英译。其实，林耀华的长篇的义序宗族乡村的论文详本一直没有英文译本，他的这一蝇头小楷详本第一次从北大图书馆借阅影印后发现内含大量的注释，字里行间继续保持了本土国学的相当的解释力。［3］可见，费先生和林先生都以相同或不同的方法与理念——运用中国文人文论与随笔法、本土易传以及理念先在的中国文人解释，并综合了西洋学到的新理论，从而构成那个时代中国留洋学者“接轨”式作品的某些特征。我们看到，他们的英文论著附着欧美理论的框架对外介绍中国社会，而本土的思想大多留在了论文以外的随笔、杂感或者特定的注释中。

一百年来，处在第三世界与欧美学术中心四周的学者，检索他们解释中国社会文化的作品，可以看到三种态度与行动的分野：套用者、自言自语者（这里不含贬义）和兼收并蓄者。林耀华在上个世纪30年代就曾感叹在“欧风美雨”之下，年轻人轻视了国学及其解释力。是谁决定了年轻人的态度与行动选择呢?显然这是一个霸权中心和非霸权中心不平等交换的结果。中国一代留洋人类学者的选择，在中国国内学者中造成了态度、撰写与行动选择的趋向与分化。其实这种情形一直延续到当下，并没有多大的变化。当然，在内外政治、经济、教育与信仰的影响下，人类学的世界体系其实仅仅是派生的。兼收并蓄或许是个人角度的文化交流的成果，那也是不容易的，关键在于边缘世界的理念回馈到中心区，常常处于艰难的状态。

正是在上述世界体系状态下，中国教育制度与中国人类学建设，既要熟悉主要是产自欧美的人类学理论、方法和规范，又要摆脱拘泥与套用的心态，可以说相当艰难。世界人类学群是个好主意，实施起来或许并不容易，需要中外人类学有识之士的共同努力。今年洛杉矶会议也在组织中美对话式的论文集，多年参加中国防治艾滋病项目的国内外公共卫生与人类学专家之间也在不断寻求关于科学主义、普世性与文化多样性纠结在一起之时，如何阐释与寻找应用策略的联合实践。当然，困难显然会出现在跨学科、跨文化和伦理认知等方面。

二

如何在明显倾斜状态下的世界人类学体系（也许还有世界社会学体系、公共卫生体系、伦理体系等）中获得平等交流与对话的世界人类学群，的确需要克服很多困难。

我举一些近年来的公共卫生－人类学问题加以讨论。当今世界的艾滋病防治项目过多地依靠科学主义的物理阻隔方法 （例如安全套）；其次，对于行为主义的干预方法 （一种生物性普世主义的逻辑所至）情有独钟。基本的背景就是人有它的生物性，在人的生物性的基础上进行科学研究，所以科学的方法是针对人的生物性特征进行干预。在这一点上，他们认为人类是一致的。凸显行为主义的观察，参加公共卫生干预项目时，大体上是根据普世性价值观。然而有很多由文化多样性所限定的问题，可能就不应该这样做。今天全世界都在努力防止艾滋病泛滥，而主要的资助者来自于欧美。比如说英国某机构海外发展出的防治艾滋病的框架，对俄国、中国和印度的项目，所用的模式是一样的。前一段时间我们拿到一个俄国防治艾滋病的电影，我们看到与其他国家防治艾滋病的电影模式是一样的，以行为主义和普世主义为出发点的公共卫生框架就落在了不同文化的国家。另有一个案例，乌干达在防止艾滋病这个问题上，创造了一种自己的行之有效的模式。乌干达有的地方实施的是多妻制，而艾滋病通过性传播是一个社会问题，但当地官员和人民根据他们自己的文化，在多妻制基础上发展一种自律的教育，与家族制度、信仰结合在一块。当地有一种“零花心”的自律教育，意思是教育男人只在自己的几个老婆之间过性生活，不要到外边找。这种模式加上它的成功的宣教与推广，使得乌干达防治艾滋病成功的出发点并不在推广安全套一途，这种办法使得1990年代初期乌干达的防治艾滋病的效果非常之好。然而，能够推广这个区域文化防治策略吗?乌干达的民间的案例是以自律和教育为出发点的成功经验，它是有效的，但它并不是在通常的一夫一妻制文化伦理基础上的防治方法选择，它显然是文化的而不是科学主义的。主要来自西方国家在第三世界的艾滋病防治项目不太相信自律的教育，而是基本采取物理阻隔的推广安全套政策，因为安全套的基础是科学原理。故而乌干达的艾滋病防治政策不得不加以改变，从文化自律的选择改为一味推广安全套政策。于是我们可以明显感到国际性政治、商业霸权与西方价值观在各国公共卫生领域的巨大影响。如今乌干达防治艾滋病的自己文化支持的模式或许已经以失败而告终，然而国际上“一刀切”的方案效果却造成实际上的形式主义，效果并不理想。你同时可以看到，多样性文化在受到强势文化挤压的同时，国际市场和商业公司利益的影响也极为显见。被胁迫的科学主义同文化多样性对垒，公共卫生和人类学家的合作调研正是在这种大背景下做事的，因此矛盾时有发生。

我上面想强调的是，例如刚才说的公共卫生中包含了一个外来的价值观框架，该框架无可避免地会打上非本地文化的烙印。因此这个框架可能不太符合某一个地理区域或族群的文化状态。如果按照这个框架推行下去的话，形式主义的无效状态和文化替代是可能的两种趋向，表现为地方文化中断为代价。在这种情况下，两个文化碰在一起的时候，两国学者在一块共事的时候，意识形态、价值观、信仰、方法论便发生了分歧，有时还会导致合作冲突。这大概是现代文化涵化过程不可避免的现象，一种强势文化推进，和一种地方文化反向回应，刚好是海内外天天发生的事情。当我们发现某个行动框架不符合当地文化习惯，它没有顾及到地方文化主体性的时候，或者非常糟糕地强行推行这种框架时，那么已经看到的情形是，发生了正面的或迂回的抵制行动。现在，在国际人群频繁交往的过程中，对文化多样性的理解和体验非常重要，以至在某种意义上说，任何研究与实践的框架都将在多样性文化中经受考验与评估，包括第三世界学者在这一大环境下所采纳的个人态度。

如果说人类学世界体系仍然稳固的结构存在弊端，很难反映出不同人类学之间相互影响相互受益的模式。那么，世界人类学群这一认为是更好的概念的实践，其实也极为困难，为此跨国跨文化理解与携手合作是尤为必要的。刚才提到的乌干达例子，作为人类学家和公共卫生专家，你是赞成一味推广安全套呢?还是赞成乌干达特有历史文化背景下行之有效的自律与教化策略?所谓对文化多样性的理解，本质上也是对所接触到的某种生活方式的思想体系与历史线索的理解。一个个非常具体的文化碰撞问题呈现了，然而其背后总是可以找到历史性的文化关联，考察那些包裹在“现代时装外衣”下的一些事项的意义、目标与行动的关联性，就是我们在人类学调研中提倡反观法的意义。这是因为“过去的社会关系及其残余，不管是物质的、意识形态的或其他，都会对先前的社会关系产生约束，而先前的社会关系的残余也一样会影响到下一个时期”［4］（P16）。因为人类不可能在他们自己选择的条件下创造历史和地点，人类只能在既有的脉络中，直接面对社会与文化的结构，随后面对自己的学术与应用的选择。

三

在影视人类学中美对话中，第三世界学者跨文化跨学科的耐心介绍与解说也是非常重要的。1999年，笔者从一个偶然机会得知彝族头人用民间盟誓仪式戒毒一事，其本质是：寻找文化的力量战胜人类生物性的成瘾性 （不同于医生的科学方法论戒毒），认定这是一件方法论意义上的大事，于是开始追踪调研和参加当地第二次盟誓仪式，拍摄完成了《虎日》民族志电影。事后发现，彝文版本在小凉山彝族地区放映多次，召唤那里头人们用同样的方法戒毒，使电影走向了应用的方向。

众所周知，电影《虎日》整个仪式充满了生命抗争的情节，甚至保留了一些杀鸡、猪和剽牛的血腥镜头，于是我们需要在一些学术展播之前注明“含有暴力镜头或儿童不宜”之类。然而，在云南小凉山地区播放这部电影时则完全不用加以说明，因为这就是他们的日常生活，从头人到群众都极为熟悉仪式过程的每一个细部。因此学术伦理的一般性原则在这里也被分化了。而对人类学片摄制者来说，惯常是通过镜头对仪式过程加以文化诠释，但对《虎日》则不然。在小凉山彝族家支地区播放，不是在于学者的文化诠释目的，而是展现电影中的彝族向山村中的彝族“唤起”，是来自古代习惯法、信仰与尊严、民俗道德、亲情教化的“唤起”。后来又有一些家支举行了“虎日”盟誓戒毒仪式，这就是镜头文化诠释之后转化的新的“唤起”意义，进入了应用的影视人类学领域。这里我们看到电影摄制与展示的学术伦理被不同人群参加的场景分化了，为科学界不理解和跨文化不理解，经过学术解说变成了相互尊重的结果，而且由彝族传统文化恪守的自律与成功，也理应得到彝族以外的汉族社会、欧美世界的理解与尊重。因为彝族盟誓戒毒法提供给人类各个地理区域解决该难题的一种重要的方法论选择，这是由第三世界的闭塞山区提供给世界的礼物。

最近10年，中国学者使用同样的文化观察方法，以寻找人类行为背后的文化差异性，考察不同民族性工作者的组织差别，成功建议公共卫生专家关注族群与文化多样性特点，改变健康教育和防病干预倚重安全套的普遍做法，实现了中美 （北卡罗来那大学社会医学系、美国国立卫生院、中国的多所大学）人类学和公共卫生的经常合作，强调了人类普世性观察与文化多样性观察的差别，以及在制订疾病防治应对策略时的学科知识互补。合作中虽然带有争议，却卓有成效。

四

笔者还要谈到汶川赈灾和灾后重建中，人类学灾害研究中的应用理论不仅应该注意震区族群文化的差异，在具有悠久文化传统的中国震区，灾后重建还需注重历史的遗产，并加以发扬光大。笔者曾经对四川地震赈灾和灾后重建的众多项目加以全面评估，发现了对中国历史文化遗产的忽视情形。比如震区什邡，先后到那里救援的一共有153个NGO，但实际上到我们去评估的时候，韩国、日本、俄国的救援队已经走了，救命的事儿完了，生计的事儿国家也安排了，唯剩下3个民间组织。我知道不少国际国内组织做灾后重建项目，建筑的、心理的、文保的、社会学、人类学的研究者都去了。国务院扶贫办和亚行找我去整体评估时，我猜想人类学家的项目关注点肯定是羌族。人类学要表现自己的才能，说你建筑师盖房子不能那么盖，房子里边的信仰空间和习惯的平面配置要尊重；或者说新社区、新博物馆的设计与配置应有地方与族群文化特征，等等，不一而足。然而，区域性评估调研有评功摆好式的平面观察可能，但这不够，若加进跨越时空的人类学观察会使得评估成为立体的。

我们在调研的时候发现，当地的罗汉寺在救援工作中发挥了非常好的作用。像野战军的一些给养，灾民安置等救援工作都是在大殿内外安排。居士就像树叶的叶脉，穿梭于信众与寺庙之间，起到了很好的带动作用。他们平常到庙里做一些事，地震的时候带着信众积极服务。据统计，地震期间寺庙打开山门接待孕妇，那里的禅床上一共接生了108个小孩子。和尚们把禅床都献出来了，在殿与殿之间的空间成为最安全的公共空间，成了什邡的救援中心。如果了解中国赈灾史就会知道，寺庙及其信众从唐代到今天在赈灾中一直在起作用，是一种恒定的地方救援力量。这个在救援中由居士穿梭起来的寺庙与信众之间的网络，是强有力的和恒定的。信众信仰佛教的比例很大，按人类学的原理就是说，你要相信他们信仰的真诚，肯定中国寺庙历史而今的赈灾功劳。遗憾的是，网上不怎么报道他们，公开的研究报告也不提及。但此次评估，笔者及其评估团队的研究报告，特别指明了这是真正的可信赖的本土组织之一。寺庙组织之外，还有一类组织更难发现。医院的设置都在中心条件好的地方，在边远的山区少有公家医院，都被个体医生工作者协会的个体医生填补了。地震发生之后，震中救援的人多，山边没人去，所以边缘地带的救死扶伤都是个体医生做的。评估最忌讳的就是平面性的评估，孤立地依据报告对某类组织加以表扬或批评，作用并不大。如果拉出历史与人类学的线索就会发现，寺庙起了上千年的作用，民间行会的作用的历史也不短，这次也不例外。行会为什么重要呢?依我看来，现在中国的NGO的规模还达不到上世纪20年代跨17省的民间赈灾组织程度，那时已有很多个省的联合体了，而我们现在NGO不可能做这么大。按我的分析，行会是商业性的分类，它有管蔬菜的，管肉的，管建材的等等。在第一轮救死扶伤之后，跟着就是生计，行会利用它们的专业特点与物流网，立刻就能够调来肉，蔬菜，行会的作用是别人难以替代的。在混乱的时候只有行会有这个能力，历史上行会的作用不仅和它们掌握物流有关，“天下一家”代表了中国古代赈灾伦理的基本出发点。

四川地震之后，从各种救灾调研报告中看到，羌族文化的保护问题人类学家注意到了，但对行会和寺庙的作用调研被忽略了，几乎没有项目提及。它们的重要意义在哪呢?我们的评估团队使用来源于墨西哥地震之后的一个理论，叫做培植“反应单位”（responding units）。针对1995年墨西哥大地震以来的地震研究，认为在大灾难中，市民社会——或者说由下而上的运作模式，大大有助于灾害控制与救援。我们可以看到，透过一种多元性和非中心化的救援体系应对灾害时，组织单位与组织单位之间，总是以协调而非命令的方式加以合作。因此，灾后重建工作中最好的长期规划是：发现那些在灾害发生时，在各种资讯与常规体系处于极度混乱的状态下，那些在基层的各种较能对环境变化迅速做出反应与善于协调行动的组织，即所谓的“反应单位”（responding units）。［5］于是我们需要在灾害重建期间，对上述发现的、可能相关的反应单位中，巩固、培养、转化和发展他们独立生存的能力和促进这些单位参加合作协调的持续性机制 ，并形成未来应对灾害的中坚的与协调的力量。我们发展这一培植“反应单位”理论，意图在于注意培育和延续这些快速反应单位的网络联系及其稳定性，已是长期灾难救助过程中积累的相当重要的社会文化资源。人类学的墨西哥地震观察启发我们，历史而今地肯定寺庙和行会的伟大作用，实际上，就是要培植相关的反应单位，依靠真正本土和地方可信赖的民间组织。赈灾人类学的理论应用就在于需要把一个现成的理论与历史而今的大的背景知识联系起来，并作为中国的本土经验加以介绍。现在我们的国际评估报告已经完成和刊印。

墨西哥的培植反应单位理论，在中国进行了扩展和进一步诠释，人类学不止说羌族的事儿，还重申了寺庙跟行会这两个地方本土组织的重要性。寺庙组织有思想上的执着，它把广大信众透过赈灾的这件事非常好的组织起来，大家都主动去做，这是信仰的力量，这就是应用性的人类学在不同的主题上应该各有发现。当我们增加了评估的历史向度，就已经从一般的平面评估转变成立体评估了。

五

另一种用中国文化钩沉人类学理论的尝试，反映了中法学者的成功的合作实践，饶有兴味。1998年10月法国影视人类学家范华先生 （Patrice Fava）在法国大使馆人类学电影周上提到了中国明代万历末年袁宏道三兄弟发起的一次文学运动。［6］袁宏道三兄弟的“公安派”（以他们居住的今日湖北省公安县名命名）抨击了当时“文必秦汉，诗必盛唐”的“复古”运动的正统思想，他们斥责各种模仿论等守旧思想，宣扬个人表现和感情抒发，以及藐视传统，以至长期以来他们的作品被官方列为禁书。他们提出的“性灵”、“真”和“趣”可以引申到今日纪录片摄制者的思考和理论中去。

“性灵”是指自我与外界之间的一种瞬间触发”，近似于诗人的“灵感”（inspiration）和“激情” （soul），在中国古诗和现代让·鲁什 （Jean Rouch）的作品中均可以看到这种特质。“真”不是一般的真实的意思，而是来源于针对压制、守旧套路的离经叛道的思想，或者说“真”是那种带有“童心”式地反对矫揉造作的道德与心态。最有意思的是“趣”，范华先生选择了法文的ravissement（抢走，取走）的主动与被动的意思。汉字“趣”形象地表现了这一内涵。互趣则带有“神入”的相互关系，而笔者认为“互趣”已经带有“勾魂”的相互神交意义。长期田野调查者和调查对象之间呈现的文化的相互“体悟”和文化的直觉之呈现，和明代袁氏三兄弟的“互趣”论，应该是远远超出人文社会科学界常用的社会互动（Social interaction）［7］（P129－149）的含义，以及在某种程度上也已经超出了主要关注“反馈”的“分享的人类学”的意义。

2000年笔者和范华先生发表了对话形式的论文《现代人类学的理论寻觅——从明代“公安派”的文论引起》［8］，我们将中国古典文论中的精华思想引申到人类学研究写作，以及引申到影视人类学摄制之中，应是古为今用的可能的途径，也是中国古典文论警句钩沉转入当代世界人类学理论与实践领域的可能的途径。

六

最后，笔者要谈汉人社会研究的学术交流问题。我在1989年接续林耀华先生的金翼黄村调研完成时，特别是在华盛顿大学博士后期间整理书稿时，已经阅读了萧公权、弗里德曼 （Maurice Freedman）很多人的著作。英语学术圈汉人社会宗族乡村理论根源之一就是林先生的义序的宗族研究简写本，那时英语学术圈受中文限制，没有得到中国学者在功能主义与平衡论后面的更深层的本土解释，包括国学的抽绎性解释。而且，无论何种解释都有一个在中国扩大区域研究的愿望，包括弗里德曼的学术忠告。正是他的忠告促使我想去中国北方，而以往汉人的理论多来自外国人侧重的中国东南和华南。多年来我们的学术团队在前辈的影响下，完成了第一轮多人的组合性“回访”研究，《时空穿行》［9］及其各人的专著，反映了这种回访组合研究的反观法运用初衷，提供了社会文化变迁的历史与场景的关联性解说。这本书的结尾有仔细的回访意义说明，其中之一是说：不是只限于以今天批评昨天，而是运用特定的时空观察机会提供社会文化过程的再诠释。

在古代中国，以儒家思想为主的理念与制度化选择与推广，是一个崇化导民、以国统族的历史—空间过程。从中国教育与教化的进程也能清晰地肯定这一有意识的播化脉络，还有精英哲学与大众思维的贯通性，以及行为方式的传承，如直觉思维与风水实践等。我在《银翅》［10］里强调了统一文字的文化认同意义，应该说，方言和汉字的文化意义不在一个水平上，前者被后者所涵摄。这也是国外汉学关注如此多样性文化的国度何以获得认同而不分不散的重要原因之一。我们似乎无法否认中华帝国儒家思想与制度历史性的成功的播化过程，而在人类学的田野工作中，我们也能尝试理解哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播及最终由基层人民所实践的文化context互动流程。

在帝国的边缘 （或相对边际），台湾学者王明珂的文献解读与田野调查相结合，指出了那里“一截骂一截”的族群动态的历史文化场景，很有意义。［11］希望我们大陆也有好的族群关系研究的第一线作品，然而实不多见。萧凤霞 （Helen F.Siu）教授不喜欢从上到下的社会控制论解说模式，而是走韦伯 （Max Weber）的思路，强调文化意涵和人为的能动作用，几乎她的整个团队都使用结构过程 （structuring）的文化诠释。显然，我们肯定人类学的涵化的边缘效应的各种可能性及其新解说的成果。我的学生马威接续我在25年前得到的一个课堂作业线索，到中国北方农牧文化交汇处调研，以解释那里的蒙古族传统继承制何以改变而接受汉人的轮伙头制，耐人寻味；黄剑波则在甘肃天水的吴庄看到了一百年来，基督教影响下的地方文化的延续与断裂，这个变与不变的过程构成了一个富有意义的来回转换——作为行动主体的地方民众在更大的历史结构性场景中生成自己的意义世界的努力。因此吴庄已经在新的历史和社会场景中生发出一种“新传统”。至于其他内陆地区的区域汉人社会研究，社会史和华中学者群都有各自学问的出色研究，人类学夹在中间应该便于汲取他们的成果。

关于汉人社会的研究，陆续大约有十几位年轻学者关注，我当然不希望他们过于偏激，推敲国内外学者长年积累的智慧，不要轻易否定，而是寻找有意义的新的观察视角。既然源出于林耀华的宗族研究，已有华北的“同姓不同宗”非宗族类型研究，对依据满铁资料和简单调研的研究成果的质疑。近年来兰林友在这一主题上发展了当代村庄结构和村治的研究，使我们看到了传统文化秉性传承与中断并存的现象。杜靖近年来深化了对“九族”和“五服”的理念与实践探索。我想九族制在中国历史上有着长期的亲属实践，当其落在丧葬场景时，自然引出了“五服”问题。作为一种制度的研究，明显看出他把“五服”、“九族”范畴考察落在亲属制度和社会组织上，无论在所谓的宗族社会，或是非宗族社会，“五服”范畴的变动性引人深思，这也许会成为基层社会组织构成诸环节的新的理论观察点。周泓在北方杨柳青等两地多点的缜密研究，尝试由村庄模式转向市镇重新认识中国的途径，指出绅商引导市镇运作展现了传统乡绅村治的文化延续，从传统宗族引出的汉人社会的血缘、地缘和业缘之组合，市镇经济与乡土经济作为互为相属的组成部分而存在。因此，杨柳青成了传统宗族理念仍起支配作用的北方农商文化之路的重要案例。石峰的作品深入探讨了在强宗大族缺失的关中社会构成中，“官渠”和“民渠”主导性组织力量外，宗教组织和“社火”也卷入其中。他强调正是没有宗族，便为许多自愿性组织的生长提供了可能的空间。他的这个分析可以概括为“组织参与的置换逻辑”，其价值在于能说明复杂多样的社会结构和社会运转的时空性差异。我们发现资源竞争不一定是经常的关系主题，矛盾聚集族群之间的联合与认同是可能的，来自同一个冰雹带下的族群合作携带着龙神的意旨，这是范长风在西北高原发现的极为少见的跨族群认同个案。而吕卓红的川西茶馆的研究表明，那里并没有出现欧洲咖啡馆的公民精神，不过是日常熟人社会的生活与民俗常态，亦完全看不到哈贝马斯感兴趣的那种“政治公共领域”，得到和王笛教授的同类观察相佐的结论，其原因耐人寻味，等等。

虽说这个团队的作品并没有理论限定，但帝国乃至如今的上下关系过程研究，需要汲取从上个世纪30年代以来的几种解说模式之间的关联性也许更为恰当。不过，在林耀华、费孝通、萧公权、弗里德曼、施坚雅 （G.W.Skinner）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、黄宗智和萧凤霞等人的研究之外，我们在取长补短的综合研究中，是在注重人类学的田野调查基础上，进一步讨论和重视理念、理念先在，在此影响之下进行研究。在功能、科学、资源、权力与关系的观察之余，理念及其制度的长期影响研究及其限定，是我们的特别关注点，也许正是这些年人类学忽略的角度。我想理念先在的思想在早年林耀华的《拜祖》中便存在，他肯定中国乡土社会儒家教化、乡规民约、国学诵读和耳濡目染的集体记忆与文化传递作用，认为报本来自于太古时代。我想，报本和祭祖的生物－文化整体性是其根源，而且汉人社会后天附加的儒家文化“负荷”，导致了宗族与家族主义的拜祖思想先于祭田、族产、祠堂等物质条件。于是我们在讨论基层社会资源、权力和关系的田野论争中，不能忽视祭祖报本和儒家思想制度长期影响。当然，其影响的限度也应在讨论之列。我们说，在人类学田野实证研究中，地方理念与文化惯习传递的观察与研究并不是脱离物质关系与利益的研究，而文字与说教长久传递的理念意义总是在同时存在的制度保证下得到延续。我在《银翅》除了谈到古代宗法制与宋以后宗族实践的差别外，其前后的理念延续、转换清晰可见，应该说“反观法”在这里颇为好用。如今我们可以进一步观察和思考儒家思想等被限定，以及制度走向终结的条件下，理念影响基层社会的限度，这一延伸性讨论的意义也非同小可。我们的理念是在田野物质、组织和信仰整合基础上的理念意义，看起来需要进一步深掘和检视。关于汉人社会的人类学研究，以往大多依附于英语学术圈的巨大影响之下，古典的与当代的中文作品偏在一隅，内外缺少交流。现在情形有了很大改观，我们倒是希望看到几千年来中国传统文化解说系统中若干要义的理论采集，以及本土人类学理论借鉴与转换的新的成果。可以说，跨学科、跨文化与古今关联的研究方法是不可多得的汉人社会的研究原则之一，不可忽视。

［1］E.D.Chapple，1942 Principles of Anthropology，H.Holt and Campany，New York.And，C.M.Arensberg and S.T.Kimball，1961 Family and Community in Ireland.Gloucester，Mass.Peter Smith.

［2］林语堂.吾土吾民［M］.杭州：浙江人民出版社，1991.

［3］林耀华.义序宗族的研究［M］.北京：三联书店，2000.

［4］Charles Tilly，1990 Future History，in Interpreting the Past，Understanding the Present，edited by S.Kendrick，P.Straw and D.McCrone，The British Sociological Association.

［5］Dynes，Russell R.，E.L.Quarantelli＆DennisWenger.1990 Individual and Organizationl Response to 1985 Eaerthquake in Mexico City，Mexico Columbus，Ohio：O-hio State University.

［6］钟林斌.公安派研究［M］.沈阳：辽宁大学出版社，2001；［法］范华.为公安派辩护［R］.北京：法国人类学电影周的发言，1998.

［7］戴维.波普诺 （David Popenoe）.《社会学》第十一版［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［8］庄孔韶，范华 （Patrice Fava）.现代人类学的理论寻觅—从明代“公安派”的文论引起 ［J］.民族艺术，2000，（4）.

［9］庄孔韶，等.时空穿行——中国乡村人类学世纪回访［M］.北京：中国人民大学出版社，2004.

［10］庄孔韶.银翅，中国的地方社会与文化变迁 （1920－1990）［M］.台北：台湾桂冠书局，1996.

［11］王明珂.羌在汉藏之间［M］.北京：中华书局，2008.