《纯粹理性批判》的形而上学考量

赵广明

[中国社会科学院,北京 100732]

《纯粹理性批判》首先关注的是经验知识如何可能的问题,对这一思辨理性的理论问题的思考,是康德建构纯粹理性批判乃至整个批判哲学大厦的根基。但《纯粹理性批判》的真正旨趣乃是形而上学问题,这一点从《纯粹理性批判》一开始就表露无遗。当康德探讨经验和知识如何可能的时候,他已经在思考新的形而上学如何可能的问题了。对自然和物的考察,本是知识问题,但康德同时把这种考察变成了对不同于经验知识的形而上学的考察,自批判哲学伊始,自然问题就和自由问题结合在了一起。

一、自然

关于自然,谢林曾经这样写道:[1](P276)

整个新欧洲哲学从其开始 (通过笛卡尔)以来,具有这样一种共同的缺点,即自然对其来说是不存在的。

这是谢林对欧洲近代以来的唯心主义或唯理论主观哲学的评判。此后,关注自然,成为德国哲学的一个重要取向,尤其在尼采和海德格尔那里表现得更为突出,尽管他们对自然概念的理解各有不同。如果说谢林从主客体绝对同一的角度来界定自然,赋予自然以精神和理智的本性,那么尼采对自然的理解则更为纯粹和绝对。在 1881年 8月的一则笔记中,尼采写下了一份题为“关于‘一种新生活方式的草案’”,其内容分为四篇,第一篇便为“论对自然的非人化”,意思是:“一切被放到存在者整体中的人性因素,诸如罪责、目的、意图、天意之类,都应当从自然中抽走,以便把人本身置回到自然中(homo natu ra‘自然人 ’)”。[2](P329)

尼采把人化、人性置于自然的对立面,他要回复一个人化被清空的纯净自然、一个作为人的存在与生命之新的根基和家园的自然。人应该回复自己的自然或本性,为此,就要彻底地自我克服和超越,亦即克服和超越自己的包括人性和神性的一切“人化”思维和行为。通过彻底地去人化以回复自然,这是尼采思想的一个理想、理念。一个纯粹的、作为自然本身的自然,是尼采进行思想革命的目标和前提,是他为人类未来所开启的新的生命平台。在写下这份草案的下一年所创作的《快乐的科学》中,上述思路更为明确:“我们何时方能去掉自然的神性呢?我们何时方能具备重新被找到、重新被解救的纯洁本性而使人变得符合自然呢?”[3](P194)

何谓人化?海德格尔对此做出了解释:[2](P342)

所谓“人化”既包括根据一个创造者的决定对世界的道德解释,也包括根据一个伟大的工匠 (即造物主)的活动对世界的相应的技术解释。但“人化”也包括一切把秩序、划分、美、智慧强加于“世界”的做法。所有这一切都是“审美的人性状态”。当我们把“理性”归于存在者,并且断言世界是合理性地发生的……这时候,也就有了“人化”。不过,即使我们把非理性设定为世界原则,那也脱不了是一种人化。

按照这种观点,康德显然是最应该受到非难的,因为康德似乎正处于这种自然观的对立面。人为自然立法,一向被视为是《纯粹理性批判》[4]的主要成果,这自然,根本上正是一种“人化自然”。人为自然立法 (B 159、A 126),是指自然必须遵循知性的范畴,以范畴为先天的形式和规律 (B 164)。之所以如此,是因于康德对自然概念的独特界定:

我们把 (经验意义上的)自然理解为种种显象就其存在而言按照必然的规则、亦即按照规律的联系。(A 216,B 263)

自然,从质料方面看的自然,被界定为一切显象 (Erscheinung)的总和(B 163)。而关于显象,康德的定义是:

如果我们被一个对象 (Gegenstand)所刺激,则对象对表象能力的作用就是感觉(Em p findung)。通过感觉与对象发生关系的那些直观就叫做经验性的。一个经验性直观的未被规定的对象就叫做显象。(B 34,A 20)

作为未被规定的经验直观的对象的显象,显然只是自然的一个方面,即自然的质料方面,严格意义上说还不是康德所指的自然。严格意义上的自然,必须是被知性范畴所规定、所立法的显象的总和。“自然的一切显象,就其联结而言都从属于范畴,自然(仅仅作为一般的自然来看)依赖于范畴,把它们当作自己必然的合规律性 (作为从形式方面看的自然)的根据”。(B 165)纯粹的先天知性能力具有主观的形式必然性,是自然显象的立法者,其主观必然性作为显象的形式,需要经验直观的未被规定的显象质料作为其统治和立法的对象和臣民,两者的结合,才是真正意义上的具有客观必然性的经验自然。

不过,虽然康德明确了显象自然的质料和形式两个层面,但他在先验演绎中的论述表明,作为经典的理性主义哲学家,他更看重的,是先天综合判断所以可能的先天理性因素,即先天知性概念和源始统觉如何关乎、统治、建构对象的方式,更关心主体的理性认知能力,在这里起根本作用的,实际上是主观的心灵和意识因素,这是知识、经验的本质,也是自然和显象的根本:

一切可能的显象都作为表象属于整个可能的自我意识……说自然应当遵循我们主观的统觉根据,甚至就其合规律性而言依赖于这种根据,就听起来相当不合情理和令人诧异。但如果考虑到这个自然就其自身 (Natu r an sich)而言无非是显象的总和,因而不是物自身 (D ing an sich),而纯然是心灵的表象的集合,那么,人们就不会对以下情况感到奇怪了:即只能在我们一切知识的根本能力中,亦即在先验统觉中,在那种统一性 (只是由于这种统一性,自然才能够叫做一切可能经验的客体,亦即叫做自然)中发现自然。而且我们也正因此缘故才能够先天地认识这种统一性,从而把它认识为必然的;如果这种统一性是不依赖于我们思维的最初来源 (von den ersten Que llen unseres D enkens)就其自身(an sich)而言被给予的,那么,以上所说就必然永无可能了。(A 113-A 114)

先验统觉乃是一种纯粹的自我意识,这种最本源的先验自我意识,是一切经验意识和经验统一性的来源和根据,康德把这看成“我们一般思维的绝对第一的和综合的原理”(A 117注)。统觉之所以能携知性之范畴统一显象自然,是因为显象自然在本质上并不是物自身,而无非是心灵的表象的集合。显象不仅以主观中的范畴为规定形式,而且本身就是心灵的表象,这种表象最终被作为同类之表象能力的知性范畴及先验统觉而规定为统一的自然。可见,在康德这里,自然根本上是归属于主观的、先验的心灵能力,自然与心灵不是预定和谐,而是先天统一、同一。自然在根本上乃是知性和意识的创造,心和物本然为一。从这个意义上看,谢林的主观与客观绝对同一的思想,早在康德的先验演绎中就已经出现了。

但康德的意义在于,虽然他的世界或自然是理性和意识独霸为王的世界,但他并未止于主观的必然性;他始终在强调经验或知识的客观性、必然性,这种客观必然性的根据在于知性心灵的主观必然性,但落脚于对经验直观的建构关系。在主观主导的世界里,在知性霸权的王国里,始终有个幽灵般的存在,它不可捉摸,但没有它一切霸权都会无用武之地,因为没有它就没有表象,没有直观,没有感觉,没有质料,没有对象……它是极其重要的 Etw as,但很难直接地把握它,于是康德根据不同的语境用了很多不同的术语来接近它,如事物、对象、先验对象、客体、先验客体、本体、现象、物质、物自身等等。为了方便,我们在此暂且勉强给它一个称谓,名之为 “物”(D ing)。

二、物

虽然自然仅仅意味着直观、知性概念和统觉意识之中的自然,意味着人所可能的全部认知和经验,但康德却十分肯定地给出了一个经验和知识永远不能企及的 X的存在,这个 X可以说就是 D ing,就是物自身。物本质上就是物自身,它似乎是先天的存在,存在于“自然之外”,是先天的在场者和给予者,是经验、知识和自然所以可能的先天条件和前提。首先,它保证了在感觉、直观、表象中那最初的经验得以发生,即心灵最初的被刺激和对象的被给予,虽然表象力无法触及它,但它给予了表象力可以触及的源初的感性材料或质料。其次,物自身意味着界限,意味着一切经验知识和整个自然都永远止于物,止于物意味着始于物、归于物,并以物为终极界限,物作为终极界限或限定,同时意味着自然和经验永远无法穿越、无法直观、无法把握、无法领悟、无法占有、无法对象化、无法认知和经验的东西,即物自身。就前者来看,物或物自身类似于柏拉图《蒂迈欧篇 》中的 χωρα (48E、49A、50C),χωρα空无混沌,但却具有实在性,是得穆革及其灵魂据以按照理念烙印、赋形、创造世界的材料,是本源性质料的提供者,是存在的母体、根基。这个意义上的物,对于经验和自然具有积极意义,可以理解为前(潜)自然概念,是一切存在的物性前提,甚至可以理解成纯粹赤裸或混沌的自然。就后者来看,物或物自身对于经验和自然具有消极或者说否定性的意义:消极意义是说一个限定或界限概念有利于对自然的领会、理解和保障,自然经验虽然可以无限追溯和延伸,但这种无限性是需要限定的,那仅仅是就自然、经验、知识而言的无限可能性,仅仅是在自然、经验、知识界限内的可能性,而不能超越由知性范畴和感性直观所共同建构起来的经验世界的界限。而否定性意义就从这不能而来,物或物自身意味着自然、经验、知识的不可能性或不足,即自然无法自我超越,自然无法超越于自然的界限之外,因为“在这界限之外无非是空的空间”(B 730)。但这种因不可能而来的否定性根本上并不是自然本身的问题,而是理性的问题,是由理性理念不切实际的幻想所致。理性企图超越自然的界限,这种超越并没有问题,因为这是理性的本性,问题是如何以及为何超越,如果旨在以知识的手段去得到、建构比知性知识和自然更高、更完备的知识和自然,那将必然是一种僭妄,必然导致辩证的幻象;如果是为了不同于知识、经验、自然的另一种意义上的追求,则另当别论。

康德区分显象与物自身的本意由此显现出来,“在这界限之外无非是空的空间(leerer Raum)”,不过,对于自然和思辨理性是空的空间,是不可能,是不能对象、没有对象的绝对空无,而对于实践理性却意味着求之不得、正当其用的地盘 (Platz,BXXX),意味着新的尝试和可能性。

《纯粹理性批判》第二版前言相较于第一版前言在旨趣上有明显的变化。第一版前言关注的重点,是纯粹知性概念的演绎(AXV I),是先天综合判断如何可能的经验和知识界限内的问题。第二版前言关注的重点是,在确保知识经验的客观有效性的前提下,开始着重考虑传统形而上学的基本问题 (B 395注),即上帝、自由和灵魂不死的问题。康德为这种考虑创造出全新的平台和语境,这种创造基于他的纯粹理性批判,即对理性自身的严格区分,区分为理性的不同运用,思辨的与实践的运用,而这种区分的关键,乃取决于另一个区分,即把物区分为显象和物自身:

一切思辨的理性知识只要可能,就都仅仅限制在经验的对象之上。尽管如此,必须注意的是,在这方面毕竟始终有所保留,即正是这些也作为物自身的对象,我们即使不能认识,至少也必须能够思维(n ich t erkennen,doch…denken)。因为若不然,就会从中得出荒谬的命题:没有某种在此显现的东西却有显象。现在,如果我们假定,由于我们的批判而成为必要的作为经验对象的物与作为物自身的物的区分根本不曾作出,那么……关于同一个存在物……我将……陷入一种明显的矛盾……批判在这里教导要在两种不同的意义上对待客体,即作为显象或者作为物自身……(BXXV I-BXXV II)

从第二版前言来看,康德从一开始,从着手考察思辨理性时,就已经在思考实践理性问题了,这种思考深深地体现在他对物的思考和区分上。物自身的存在,表明他在关注知识问题的同时,更为关注实践问题。人性或理性的绝对性诉求,即传统形而上学所关注的问题,根本不是经验、知识和自然领域的问题,“这种知识只涉及显象,而事物自身 (d ie Sache an sich se lbst)与此相反虽然就其自身而言是现实的 (w irk lich),但不能为我们所认识。因为必然地推动我们超越经验和一切显象之界限的东西,就是理性在物自身中必然地并且完全有理由为一切有条件者要求的、从而条件的序列作为已经完成了的而要求的无条件者” (BXX)。虽然对经验知识具有范导性意义,但绝对性的、无条件的诉求,不是经验自然所能满足的,不是作为显象的事物可以达致的,而只能是基于物自身的可能性,“无条件者必然不是在我们认识的物 (它们被给予我们)那里找到,但却是在我们不认识的、作为事物自身的物那里找到的” (BXX)。换言之,理性的实践的态度或运用,乃是与经验知识完全不同的另外一种意义上的,因此,康德可以说“我不得不扬弃 (aufheben)知识,以便为信仰腾出地盘” (BXXX),而且可以从否定、限制、取消、终止等不同的含义上来理解 aufheben,因为实践理性之道德信仰的领域乃是根本不同于经验知识和自然的另一种、另一类意义上的存在,二者有存在论上的差异,虽然二者都基于物,但一个是基于可以直观对象的显象,一个是基于不可直观和对象的无,即基于作为无的物自身。在显现自然界中,无是可思却不可知、不可被规定的,但无在物自身界是可以规定的和切实的。换言之,对于经验自然是不可能的和虚无的东西,对于实践理性却是切实的和必须的。在经验自然中,拒绝理智直观或本质直观,本质、物自身虽然不可直观,但可以通过实践理性被呈现、实现出来。可见,康德在关注知识如何可能的同时,已经在考虑自由问题,考虑基于自由的不同于传统形而上学的新的形而上学如何可能的问题,并由此把批判哲学变成了未来科学的形而上学的导论或根基。康德对自然的理解,一开始就和自由概念密切相关。

严格说来,实践理性的地盘不是“被”腾出来的,而是本来就在那里,庄严而神圣,凛然不可侵犯。人类的谬误,传统形而上学的迷误,仅仅在于不曾找到面对并进入其王国的法门和路径而已。如果能够得其门而入,则将会发现,自然的王国与信仰的王国隔邻而居,相安无事,各得其所,相得益彰。正确的道路来自于批判,来自于纯粹理性的自我批判和区分,区分为理性的两种运用,区分物为显象和物自身,同时区分了两种可能性:经验知识如何可能?信仰如何可能?

如果说,知性的先验演绎解决了经验知识如何可能的问题,奠立起了经验自然的大厦,那么信仰是如何可能的呢?因自由而可能。

三、自由与自然

物自身概念是一个根本性的标志,标识出人类存在方式的丰富性。人不仅是知识、经验、自然的存在,更是道德、信仰亦即自由的存在。人有一个基于显象的经验的自然,还有一个基于物自身的自由的自然,一种理念的自然。所谓理念的自然,即因自由而可能的自然,是基于自然和自由统一性的更高的自然。人的自然存在与其自由存在应该是并存与和谐的存在,不过,《纯粹理性批判》表明,这种自由与自然的和谐共存并不容易。

物自身对经验自然而言,至多是一个理念;不过,理念对于自由来说,则意味着实在性,因为自《斐多篇》开始,自由就是呈现、实现、实践理念的唯一的可能性。而且,正是因为自由的这种可能性,作为纯粹理念的物自身才可以被视为经验自然的根据,即被预设为显象的解释根据。

在《纯粹理性批判》一书中,无论是在探讨思辨理性的《先验要素论》中,还是在探讨实践理性的《先验方法论》中,自由无疑都是核心的概念,这一点也是该书第二版“前言”真正要强调的。康德是在两个层面上考察自由概念的 (B 830):在思辨理性意义上的先验的自由,在实践理性意义上的实践的自由。因为自由的实践概念把自身建立在自由的先验理念之上(B 561),所以两种自由在本质上是相通的,但在两种不同的层面和意义上却有着不同的表达。自由先天地是由于自然、针对自然而来的,不同于、对立于自然而开启自然,是为先验自由;针对主体自身或意志,超乎自然而按照理念或理性法则创造实践,是为实践自由。

实践的自由是自然原因的一种,也就是理性在规定意志方面的一种因果性,而先验的自由却要求这种理性本身 (就其开始一个显象序列的因果性而言)不依赖于感官世界的一切规定性原因,并且就此而言看起来与自然规律、从而与一切可能的经验相抵触。(B 831)

显象自然是遵循严格的自然因果律的无穷序列,在自然中,不允许任何无因果性的跳跃、断裂、超越。只有自然的因果性链条,不可能有别的因果性插入其中。但是,在自然的因果序列中,可以有不同于自然的东西作为最初的开端,“即在自然原因的序列中诉诸一个出自自由的最初开端”,这是 “理性的需求” (der Bedürfnis der V ernunft) (B 479)。按照康德在《实践理性批判》“前言”中的说法,诉诸先验的自由,乃是思辨理性的自我拯救行为:[5](P4)“凭借这种能力 (按:即理性的纯粹实践能力),从此也就确立了先验的自由,而且是在绝对的意义上说的,其中思辨的理性在应用因果性概念时需要自由,以便拯救自己,摆脱它要在因果联结的序列中设想无条件者时就不可避免地陷入的二律背反”。先验自由靠什么拯救自然?靠绝对的自发性 (abso lu te Spon taneität):

必须假定一种因果性,某物通过它发生,无须对它的原因再继续通过另一个先行的原因按照必然的规律来加以规定,也就是说,它是原因的一种绝对的自发性,即自行开始一个按照自然规律进行的显象序列,因而是先验的自由,没有这种自由,甚至在自然的进程中显象的序列继起在原因方面也永远不是完备的。(B 474)

自由的先验理念远远没有构成这一名称的心理学概念的全部内容,该内容大部分是经验性的,相反,它仅仅构成了行动的绝对自发性的全部内容,来作为行动的自负其责的真正根据。(B 476)

绝对的自发性、自生性,是康德对先验自由理念、或者说是对自由概念的基本界定。所谓自发性,即绝对的自因、自生、自己、自然,是心灵或理性的一种先天能力或本性。康德在《纯粹理性批判》中经常使用该词,最初是指针对印象的感受性而来的概念的自发性,因此,最初能够代表这种自发性的乃是知性能力 (B 74、B 75)。接着,康德把思维和纯粹统觉也认定为是自发性能力 (B 428,B 132)。思维的自发性“使得我把自己称为理智”(B 158注),而纯粹统觉的自发性则意味着整个知识论的根基:“于是,自发性就是在一切知识中必然出现的三重综合的根据;这三重综合就是:作为直观中心灵变状的表象的把握、想象中表象的再生和概念中表象的认知。” (A 97)最后,自发性也被视为理性的能力和特性:“理性不服从那种经验性地被给予的根据,不遵从事物在显象中展现出来的那种秩序;而是以完全的自发性按照理念给自己造就一种独特的秩序,让经验性的条件适应这种秩序。”(B 576)理性的自发性就是自由,自由就是理性给自己创造出的一种能够自行开始行动的自发性的理念(B 561),“理性是自由地行动的”(B 581)。

自发性之于康德批判哲学的重大意义不言而喻。它不仅是知识的根基,而且是人的全部主体自主性能力的写照,是理性的先天本性,是人之为理性存在的原因,是自由,也是人深藏的自然。那么,既然如此,一个意味深长的问题必然随之而来:自由仅仅是一种自发性呢,还是自由即自发性呢?如果是后者,则意味着自由是人的最本然、最基础的先天能力,不仅是理性的本性,而且贯彻于知性和纯粹统觉能力中,从而也就是贯通思辨理性和实践理性的根据和原因。康德在这个问题上没有特别明确的表述,但这种考量十分必要。康德以自发性界定自由,所突显出的,乃是自由本质上的自明、自在和绝对无条件性。

严格说来,绝对自发性的先验自由的全部意义,仅仅在于其开启最初开端这一点上,这是一种异类的原因,而且仅仅是原因,一个来自不同或对立于自然的自由、自发的原因,因而并没有就此在自然的因果秩序中造成或增加一种不同的新的因果性,自由的因果性;除了开启自然序列的这个自由因,自然中没有添加出新的因果秩序和法则。有自由,但无往不在自然的枷锁之中,这是对先验自由命运的写照。而且,这种绝对自发的自由因,仅仅是出自于理性本身对自然进行解释的假设或需要。所以,理性提出先验自由的概念,只能是或然的,“它并不保证这一概念的客观实在性”。[5](P4)实在性不是来自于思辨理性,而是来自于实践理性。在实践理性中,自由将从理念的幽远世界中现实地呈现出来,不仅继承先验自由理念的自发的开端性,而且要把自由因变成自由的因果性,把纯粹、理性、理念的先验自由变成一种必然的道德实践命令和力量,以此创造一个完全遵循自由法则和自由因果秩序的纯粹道德王国。

自由的概念,就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言,如今构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石 (Sch luβstein),而作为纯然的理念在思辨理性中依然没有支撑的其他一切概念 (上帝和不死的概念),如今就紧跟它,与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性,也就是说,它们的可能性由于自由是现实的而得到证明,因为这个理念通过道德法则而显示出来。[5](P4)

在思辨理性中,自由仅仅是一种可能性,一个知性能力所看不透的理念。在理性的实践应用中,道德法则把可能性变成了实在性,让自由切实地显示出来,显示为道德法则的存在根据。自由和道德法则如此先天地必然关联,成就了实践理性的全部根基和内涵。基于自由的道德法则,最深刻地体现出理性作为理念、作为原则能力的权力和命令本性;理性存在者先天就是自由的,自由的意志应当被绝对的道德律令所规定,这就是理性的实在性,也是自由的客观性。这是不同于经验显象自然之客观实在性的另外一种意义上的客观实在性,“实践的自由是自然原因的一种,也就是理性在规定意志方面的一种因果性”(B 831),康德的这一表述,说出的正是自由的这种客观实在性。自由不是自然的因果性,但它依据自己的权力和力量,通过自我立法的意志,要成为一种自然的原因;自由这块理性大厦上的拱顶石,涵盖和成就的不仅是实践理性的大厦,而且还包括思辨理性在内的整个纯粹理性的这同一座大厦。它以对抗自然开始,却要上升到可以涵盖并在更高的层面最终成就自然的高度。它既不满足于仅仅作为对立于自然的可能性和作为理念之身份 (思辨理性批判),又不满足于高高在上、不食人间烟火的天堂生活 (实践理性批判),而是要以神仙之身成就地上的王国 (判断力批判):

理性不服从那种经验性地被给予的根据,不遵从事物在显象中展现出来的那种秩序;而是以完全的自发性按照理念给自己造就一种独特的秩序,让经验性的条件适应这种秩序。它甚至按照理念宣布种种行动是必然的,这些行动不曾发生,而且也许将来也不发生,但尽管如此还是预设,理性在与它们的关系中能够有因果性;因为若不然,它就不能指望自己的理念有经验中的结果。(B 576)

这段话所表达的依然是一种基于思辨理性的梦想或理想,因为在经验自然的世界,在思辨理性领域,自由只是一个理念。但如今,理性不仅要指望,而且要切实地突入经验,征服自然,再造自然——一种经验的、但以自由和道德法则而非经验为根基和拱顶石的自然王国。这显然是一种新的自然,一种更高的自然,是征服自然后的回归自然。更恰当的表述是,在自由的根基上,在自由与自然和谐的前提下通达一种新的自然或自然的新境界,一个符合自然和自由双重本性的新的自然,使生命在新的高度或时空中回复自然、回复自身。这种自然因为自由意志和道德法则而成为实在的。

这种自由的、更高的自然的实在性,最终体现于、实现于至善的理想中。至善乃是由道德法则所规定的自由意志的必然客体。在至善中,“与最高的永福相结合的道德上最完善的意志就是世间一切幸福的原因,只要这幸福与道德性 (作为配享幸福)处于精确的比例之中” (B 838)。德福相配的至善,其根本含义,就是以自由和道德法则为根据的自由与自然的协调一致的关系,是一般意义上的自然王国与自由王国之统一、协调的关系。当自由者能够在自由的高度回复自然的时候,上帝必然降临,灵魂必然不死。换言之,上帝和灵魂不死不是自由和道德的原因、根据和保证,而仅仅是自由和纯粹道德的见证。不是说信仰保证自由,而是信仰因自由而可能,自由即信仰。这是康德理性批判与信仰思想的核心与精粹。不过,思辨理性批判和实践理性批判虽然导向了至善,揭示了这一最深邃的道德信仰之奥秘,但并未更深入地探讨这一主题,即人或人类如何自身切实地走向自由和自然的和谐之路,如何开启生命的纯美信仰之路,如何期待上帝的降临。康德把这一整个批判哲学中最核心的问题留给了《判断力批判》。审美判断力批判将揭示一个自由与自然和谐为一的生命如何可能;目的论判断力批判将考察一个自由与自然和谐为一的世界如何可能。《判断力批判》的真正意义由此可见。没有《判断力批判》,实践理性乃至整个纯粹理性的大厦将失去切实的内涵和坚硬无比的根基。

现在我们可以回到本文开头,去体悟谢林的说法。显然,谢林的批评不适合康德,他应该对康德感到满意,因为自然在康德那里是绝对存在的,不仅在《纯粹理性批判》中存在,在《实践理性批判》和《判断力批判》中也存在。而且康德不仅解决了显象自然如何可能的问题,也解决了自由的、与自然一致的、关乎物自身或本体的、更高的自然如何可能的问题。换言之,康德从所有层面探讨了自然:纯粹自然或前自然,(显象)自然,物自身或自由的自然。海德格尔也应该对康德满意,因为海德格尔所追求的,正是 “自然进入同自由的一种更高的统一性”。[6](P127)那么尼采呢?追求彻底去人化的纯粹自然的尼采会如何看待康德呢?康德的显象自然,乃是人化的自然,康德的自由的自然,同样是人化的自然,这显然与尼采的要求相对立。但这只是表面的和肤浅的看法,伟大哲学的精神总是相通的。尼采“去”的是“人化”和一般意义上的人性,其目的是超人。超人不是人之外的另一个物种,而是人之自我克服、自我超越的寓言和象征,尼采所期望的,是人能够战胜、超越自己,把自己变成桥梁,以过渡、提升自己于更高的本性和自然,“去人化”的精神实质正在于此。超人是以自由为本的,只有自由者才能自我克服和超越,只有自由者才能回复其强力生命意志,而强力意志意味着与传统人性完全不同的生命状态和生命时空,意味着一种全新的、非人化的自然、本性和 (超)秩序,这种自然包含着必然性,这种必然性被表述为永恒回复。尼采的永恒回复与康德的道德律令非常相似,因为它们都要求基于自由的自律,都要求在个体意志和普遍的形式性法则之间的必然关系,反思性的主观必然性关系:能够自律于普遍的道德法则,与能够自由地永远承受永恒回复,本质上是一样的。

生命必然自由,但自由的生命必然回归自然,理念的自然,高贵的 (vo rnehm)自然:[7](P177)

我也谈论“回归自然”,尽管它其实不是一种倒退,而是一种上升——上升到崇高,自由,甚至可怕的自然和天性中……

[1]谢林.对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨 [A]海德格尔.谢林论人类自由的本质 [M].薛华译.沈阳:辽宁教育出版社,1999.

[2]海德格尔.尼采 [M].孙周兴译.北京:商务印书馆,2002.

[3]尼采.快乐的科学 [M].黄明嘉译.上海:华东师范大学出版社,2007.

[4]康德.纯粹理性批判 [M].李秋零译.北京:中国人民大学出版社,2004.

[5]康德.实践理性批判 [M].李秋零译.康德著作全集 (第 5卷).北京:中国人民大学出版社,2007.

[6]海德格尔.谢林论人类自由的本质 [M].薛华译.沈阳:辽宁教育出版社,1999.

[7]尼采.偶像的黄昏 [M].卫茂平译.上海:华东师范大学出版社,2007.