佛教搭台,儒家唱戏*——试论儒家在佛教语境中的“被动宗教化”

陈 坚

[山东大学，济南 250100]

中国哲学

佛教搭台,儒家唱戏*
——试论儒家在佛教语境中的“被动宗教化”

陈 坚

[山东大学，济南 250100]

佛教；儒家；儒家被动宗教化；孝道

近年来，在有关儒家是不是宗教的讨论中，人们完全忽略了佛教在儒家宗教化中的历史作用，即佛教自两汉之际传入中国后，引儒入佛，诠释儒家，宣传儒家，将儒家的思想义理、价值观念和行为准则统统吸收为自己的“方便法门”，从这个意义上来说，儒家早已被佛教宗教化了。儒家在佛教语境中的这种“被动宗教化”对于当今的儒家文化传播富有启发意义，即我们完全可以主动借助佛教的宗教平台来传播和弘扬儒家文化，这无疑也是儒家宗教化的一种表现形式。

近年来，学界关于儒学是不是宗教，以及有没有必要和可能把儒学变为儒教的讨论有很多，但这些讨论都是在参照西方基督教文化的情况下展开的，缺乏中国自身文化的独立背景。纵观整个中国佛教发展史，佛教自两汉之际传入中国后，虽然儒家时而反对佛教，但佛教从来都没有反对过儒家，不唯没有反对，反而极尽引儒入佛、帮儒说话之能事，诠释儒家，宣传儒家，将儒家的思想义理、价值观念和行为准则统统吸收为自己的“方便法门”，这种现象可谓“佛教搭台，儒家唱戏”。“佛教搭台，儒家唱戏”的现象表明，不管儒家是不是宗教，有没有必要或有没有可能宗教化，只要我们承认佛教是宗教，那么，当佛教将儒家的一切都立为自己的“方便法门”时，儒家就已经身不由己地被佛教推上了宗教的舞台，被佛教宗教化了，或者说儒家“被宗教”了——儒家在佛教语境中的这种“被动宗教化”显然不是儒家信徒所期望的儒家“主动宗教化”，不过，虽然主动被动有别，但宗教化却一也。可以说，儒家在佛教语境中的“被动宗教化”是整建制的、全方位的，涉及到儒家从思想到实践的方方面面，在此，我们不妨先来看一下儒家的“孝道”是如何被佛教宗教化的。

一

明末清初，高僧蕅益大师(1599～1655)在《书慈济法友托钵养母序后》中，对于自己未能尽到孝养父母的责任深自忏悔，写得十分感人，谨录于下：

戊子仲秋，慈济法友，乞予重书前序，予于是反躬自责，不胜涕泪交流也。予少有养志之愿，年二十而丧父，恨彻终天；廿四出家，舍母不养，盖欲克期取果，用报亲恩；不谓廿八岁母复捐世，哀哀之痛，肝肠寸裂，然犹曰：“矢入深山，冀得一当，或可赎弥天罪愆耳”；逮三十一，被道友牵逼，渐挂名网，而潜修密证之志，益荒矣。今者年满五十，先人弃我足三十年，既不能如目犍连之自获果证，每思结一净坛，邀十友修净土忏法，无奈囊钵萧然，拙于行乞，每向中夜，展转悲号，而慈济乃以一钵千家，承欢膝下，真不思议乐也；善达缁素，乃以粒米茎薪，助渠孝养，真不思议福也。予无此福，故无此乐，宿生业重，夫复何言？敬于此福此乐，深生随喜，以此随喜善根，普施法界有情，同得此福此乐，直至累劫报亲恩，积因成正觉，永离不肖无福无乐之苦，于是拭泪而复书此。[1](第18册P11282)

蕅益大师的法友慈济和尚“一钵千家”，云游乞食，并将乞来的食物和其他日用物品用来供养那些因种种原因而孑然一身、孤苦伶仃的老妪，甘为她们的儿子，“承欢膝下”，“以粒米茎薪，助渠孝养”，这就是慈济和尚的“托钵养母”。在一般人看来，慈济和尚不好好呆在庙里念经拜佛，反而四处“托钵养母”，似乎有点“不务正业”，颇有点怪。但蕅益大师却对之“深生随喜”，并且“拭泪”作文以抒感慨之情，这是为什么呢？我们都知道，中国佛教史上总有一些怪异的佛教徒，他们敢于“以身试法”，用自己有别于常人的异行怪样来表达和诠释佛教的理念，如南北朝时期的傅大士(497～569)头戴道冠，身穿僧服，脚蹬儒履，“以道冠、僧服、儒履的表相，表示中国禅的法相，是以‘儒行为基，道学为首，佛法为中心’的真正精神”；[2]至于唐代的寒山(约691～793)、拾得(生卒不详)，五代的布袋和尚(？～916)，宋代的济公和尚(1130～1209)，那就更是家喻户晓的“怪僧”，甚至“怪”到被时人目为疯癫。虽然我们这里所说的慈济和尚可能还不为许多人所熟悉，不像寒山、拾得，布袋、济公那样有名，但在“怪”这一点上，他却不落其后。限于篇幅，我们这里暂且不去分析大家可能多少已有所了解的寒山、拾得、布袋、济公等这些“怪僧”形象的佛教含义，而只考察慈济和尚的“怪”的佛学内涵。可以说，慈济和尚“怪”出了中国佛教的“孝道”精神。

印度佛教原本并不提倡“孝道”，但是佛教传入中国后毫不犹豫将儒家的“孝道”引入其思想体系，“孝道”从此就成了中国佛教的基本教义，蕅益大师的《孝闻说》就是对这种基本教义的深刻阐发。文曰：

世出世法，皆以孝顺为宗，《梵网经》云：“孝顺父母、师僧、三宝，孝名为戒。”盖父母生我色身，师僧生我法身，三宝生我慧命，是故咸须孝顺，而欲修孝顺者，尤须念念与戒相应，如曾子云：“无故而杀一虫蚁，非孝也，无故而折一草木，非孝也。”世孝尚尔，况出世大孝乎？以要言之，真能孝顺父母、师僧、三宝，决不敢犯戒造恶。经言“孝名为戒”者，正欲人以戒为孝故也。夫世间孝，以朝夕色养为最小，以不辱身不玷亲为中，以喻亲于道为大。出世孝亦如是，勤心供养三宝，兴崇佛事，小孝也；脱离生死，不令佛子身久在三界沦溺，中孝也；发无上菩提心，观一切众生无始以来皆我父母，必欲度之令成佛道，此大孝也。舜尽世间大孝之道，玄德升闻于尧而为天子，今出家儿，尽出世大孝之道，玄德闻于法界，必成无上菩提明矣。[1](第17册P10830～10831)

中国佛教提倡“以孝顺为宗”、“孝名为戒”，一方面将世间的“孝”定为佛教的戒律，另一方面又将出世的一切修行都诠释成“孝行”，从而在儒家“孝道”的基础上，将世出世间的“孝”融于一体，构成了中国佛教所特有的“孝道”观。刚才提到的慈济和尚“一钵千家”、“托钵养母”的“怪”行就是对中国佛教这种“孝道”观的全面的“无余实践”(按：受“无余涅槃”的启发而作此语)，是对源于“儒孝”的“佛孝”的最忠实的体现。这使得一向崇尚和鼓吹“佛孝”的蕅益大师深自惭愧，因为慈济和尚能“一钵孝千母”，而他却连自己的父母都难以尽孝，“于是反躬自责，不胜涕泪交流”，并作《书慈济法友托钵养母序后》，一抒感怀。不过，仅此蕅益大师还觉意犹未尽，另外又作《慈济说》，通过解释慈济和尚的法名“慈济”两个字来赞美慈济和尚的无尽孝行，并揭示这种无尽孝行所体现的中国佛教“孝道”思想的精义。其文曰：

佛道旷济，以孝为宗；孝该万行，以慈为要。慈心昧之力，毒药可为甘露，刀杖化为天华，诚救劫浊之良药，解冤业之神咒也。鸣呼！四大同体，觉性无差，何彼何我？孰冤孰亲？由迷强故，横计是非；由执重故，妄成憎爱。爱则相生不断，憎则相害不息，顺则憎复成爱，逆则爱复成憎，憎爱递来，怨亲互作，别业同造，劫感刀兵，设不修行大慈，何以济兹大难？诚能设七境以系心，施三乐而调意，乃至上怨缘中，与以上乐，心生喜悦，无复嫉恼，以此定向刀山，刀山必折；以此定向火汤，火汤必灭，故知普门究竟无畏神力，不离吾人现前一念慈心也。设满阎浮人，尽修此慈心三昧，娑婆不即转为净土者，三世诸佛即为诳语，纵大地造杀，一人独修此，一人未尝不独得清泰也，唯智者能深信之。[1](第17册P10836)

“慈济”与“孝顺”，词义颇有相通之处。慈济和尚，人如其名，以“慈心三昧”，“修行大慈”，“冤亲平等”，“托钵”养他人之母，以佛教之境界行儒家之“孝道”，以和尚之身做儒家之业，甘做“大众孝子”或“袈裟孝子”。我们切不可将慈济和尚的这种“托钵养母”行为，理解为是现代社会所谓的慈善活动或公益事业，尽管表面上可以这么说，但其中的精神实质却完全是两码事。举个例子来说，当代台湾也有个“慈济和尚”，那就是台湾慈济公德会的创立者证严法师，“证严法师创建的台湾慈济功德会是中国佛教慈善事业最成功的范例，证严法师创办慈济之初，靠自己在寺里每天增加做一双婴儿鞋的所得作为基金，接着，证严法师号召赞同慈济理念，参加救济的主妇到市场买菜前，先省菜金5角钱投入一个竹筒内，汇集后存入基金会，之后，最大的一笔收入是印顺法师5万元的稿费投入。慈济就是靠大家一粒米一分钱的积累，不断发展起来的。现今的慈济人遍及全世界，慈善资金源源不断，为什么？根本在于慈济理念，在于内在的精神价值，在于证严法师高尚的人格魅力，在于慈济人无私的奉献，在于慈济慈善的公信力。”[3](P38)证严法师所领导的“慈济公德会”在世界各地广做慈善公益事业，哪里有急难，哪里就有他们的身影。他们也有资助鳏寡孤独的项目，但他们之资助鳏寡孤独，比如资助一位孤苦伶仃的老妪，与慈济和尚之“托钵养母”供养一位老妪，两者不可同日而语，因为前者是现代慈善意义上的公益活动，而后者则是体现儒家“孝道”的“孝行”。退一步讲，即使证严法师会从佛教的角度，对其所从事的慈善事业作出合乎佛法的解释，如“我要大家每天发一分好念、一分爱心，有好念善行才会有福”；“只要有这一念救人的心，就是救自己的心灵；表面上是救助别人，其实，这分爱救的是自己，也就是启发自我的本性”，[3](P38)但这些解释都只是出自纯粹佛学的修行，与儒家无关。相反，慈济和尚以身作则、身体力行，以一个“大众孝子”的形象“托钵养母”，则是以佛教的方式体现了儒家的“孝道”思想。不过，其意在儒不在佛的佛家弟子并非慈济和尚这一孤例，比如近代高僧“八指头陀”敬安禅师(1851～1912)“曾渡曹娥江，谒孝女庙，竟然重重叩头，流了好多血，同行者看不过眼，责备道：‘你是大和尚，干吗要如此屈身礼拜女鬼？’八指头陀也不等伤口上敷好云南白药，就把这人的责怪轻松挡回，他说：‘你难道没听说过波罗提木叉孝顺父母？诸佛圣人，都是以孝为先。在我眼中，这位汉朝的孝女曹娥，完全与佛身等同。礼拜她，又有什么错？’”[4](P24～25)本来，作为“无神论”的佛教是坚决反对敬拜鬼神的，[5]但是敬安禅师却偏偏要破戒入“孝女庙”敬拜“汉朝的孝女曹娥”，而且“竟然重重叩头，流了好多血”，以至于招致同行者的责怪。身为佛家弟子的敬安禅师之所以不避人嫌而这样做，乃是因为在他看来，在儒家文化的语境中，孝女曹娥就是佛，从而敬拜孝女曹娥就是敬拜佛，这实在与慈济和尚的“托钵养母”异曲同调。另外，我的朋友清净法师也是这么一位与慈济和尚异曲同调的当代和尚。只是慈济和尚是以自己个人的“大众孝子”形象来体现儒家的“孝道”思想，而清净法师则是通过极力鼓动前来听他讲经说法的人去践行儒家的“孝道”思想，以此“引儒入佛”，其影响力就更进一步了。

二

当代致力于弘扬儒家“孝道”的和尚并不在少数，著名如净空法师者，无名如清净法师者，皆乐此不疲。当净空法师居庙堂之高来讲解《弟子规》、《三字经》、《孝经》和《了凡四训》，并把它们录制成VCD光盘广泛赠送之时，自称“草根和尚”、“人民和尚”的清净法师上山下乡、走街串巷，给他所接触的人布置“家庭作业”，即回家“顶礼父母”，他将这称为“顶礼父母”工程。清净法师在他的《都市茅棚》一书中，对其作为“家庭作业”的“顶礼父母”工程(包括其缘起、行法、意义和作用)作了简要的介绍和热诚的推荐，兹录全文如下：

和一个以年轻人为主体的居士团队一起学习《佛说吉祥经》，讲到“奉养父母亲”一段时，清净对在场的年轻人做了一个现场调查：

曾经“拜过佛”的请举手，五、六十人全体举手；

曾经“给出家师父顶过礼”的请举手，五、六十人全体举手；

曾经在春节或者父母生日时“给父母磕过头”的请举手，五、六十人无一人举手。

清净讲了《观经四帖疏》中善导大师讲的一个故事：佛在世时，有一年发生饥荒，人皆饿死，白骨纵横。比丘们都很难乞到食物。有一次，世尊独自入城乞食，从早上到中午，门门唤乞，无与食者，佛只好空钵而归；第二天又去乞食，还是没有乞到；第三天仍然没有乞到。有一个比丘，在路上见到佛，看到佛的脸色异常，似有饥相。就恭敬问佛：“世尊，您吃饭了吗？”佛言：“比丘，我已经三日没有乞到食物了，今饥虚无力，和你说不动话了。”比丘闻佛所说，悲泪不能自胜，沉思：“佛是无上福田，众生覆护，我把随身带的比丘三衣卖了，买取一钵饭，奉上于佛，现在正是最需要的时候。”想好后，就卖了三衣，买了一钵饭，急忙给佛送来。佛知而故问：“比丘，时年饥俭，人皆饿死。你今何处得此一钵纯色饭来？”比丘如实向世尊禀报。佛说：“比丘，三衣者，即是三世诸佛之幢相。此衣因缘极尊极恩。你今换得此饭给我食用，你的好心我领了，但我消受不了这碗饭。”比丘重白佛言：“佛是三界福田，圣中极尊，连您都说消受不了，那除佛外，更没有人能够消受得了了。”佛言：“比丘，你的父母还在世吗？”答言：“在。”“你拿这钵饭去供养父母吧。”比丘言：“佛尚且不能消受，我父母哪能消受得了呢。”佛言：“能消。何以故，父母能生养你的身体，于你有大重恩，为此得消。”佛又问：“你父母信佛吗？”比丘言：“我劝过多次，他们不信。”佛言：“现在就能信了，见到你供养的饭，大生欢喜，因此即发信心。你趁此良机，正好为他们受三皈依。因此他们是最适合消受这钵饭的。”

佛，出世福田之最；父母，世间福田之最。于是，清净给所有在场的居士布置了一份家庭作业：回家把父母请到主位坐好，恭恭敬敬跪下，望着父母饱经沧桑的满面皱纹和无限牵挂默默慈爱的眼神，说三句话：

1、“爸、妈，为了照顾我，您二老一辈子受苦了，孩子给您磕头了！”(顶礼一拜)

2、“爸、妈，我年轻不懂事，有时惹您生气，让您担忧，让您牵挂，我在此至诚忏悔。”(顶礼一拜)

3、“爸、妈，我非常感恩，是您给了我生命，给了我家庭，给了我关怀，给了我一切，今后我一定好好孝敬您。”(顶礼一拜)

同时宣布，所有完成作业者，请在“释清净博客”(14149494.blog.163.com)上留言，释清净将在东营天宁寺为其写消灾延寿牌位，并启建七七四十九天准提火供为天下孝子祈福：

忠厚传家选，孝道继世长；

奉敬父母亲，是为最吉祥。

此活动命名为“顶礼父母”运动，敬请见到此文的佛子(孝子)共同参与，每人发心劝十人“顶礼父母”，不久将涌现亿万孝子，并代代相传，家族幸甚，民族幸甚！让我们共同感恩天下父母，顶礼天下父母！！！[6](P120～124)

看得出来，清净法师并没有过多地、甚至根本就没有讲儒家孝敬父母的那一套大道理，只是以佛教在中国文化语境中长期以来所形成的特有的宗教感召力和摄受力来号召大家回家去“顶礼父母”，话虽不多，效果却挺好，许多人回家后真的就如其所教地去“顶礼父母”，使许多亲子关系不和的家庭从此和睦。有时，清净法师在讲经说法的现场，如果有父母和子女一起来听的，就当场要求孩子在大庭广众之下“顶礼父母”以为示范，相关的孩子和父母也都非常乐意配合，这样的场面十分感人，亲子之间在这个过程中彼此向对方说一些平时不可能说的真心实意的话，有些父母甚至被感动得热泪盈眶(笔者亲眼所见)，围观者也莫不心生艳羡，跃跃欲试。对此，网上曾有评论说，清净法师“开展‘顶礼父母’工程等，影响很大，在社会上反响良好”。[7]试想一下，如果“顶礼父母”的活动不是由身为佛家弟子的清净法师来号召，而是由一位研究儒学的学者或儒学教授或如今活跃在社会上的那些儒学爱好者和鼓吹者——我们不妨将他们统称为“儒者”——来号召，或作为国民教育计划列入学校课程教育体系，那效果可能就没那么好了，这是为什么呢？原因很简单，因为“儒者”们没有宗教背景，从而他们所说的话也就没有宗教感召力和摄受力(要知道，同样的话，由不同的人来说是有不同的效果的)。清净法师借助佛教特有的宗教力量，将儒家的“孝道”思想透过“顶礼父母”的活动变成了人们的自觉行动，而“儒者”们则只能让人们了解和熟悉包括“孝道”思想在内的儒学思想，充其量也只能让人们对儒学产生爱好从而想去研究它(比如年轻人之考儒学方向的研究生)，但却难以让儒学落实于人们的实际行动，至少效果没有清净法师的“顶礼父母”工程那么好，甚至还适得其反，给儒学“蒙羞”，比如下面这个案例：

我在桂林开办了一间学校，目的有二，第一，是要复活中国文化，让孩子在儒家经典的陶铸下，有良好的品格。……为了复活中国经典，在创校之初，我已规定各年级学生一律必须读《论语》，不只熟读，还要整本记诵，岂料家长群起反对，舆论的压力愈来愈大。我们在报章里看见了家长对我们的批评，他们认为背古书，已不合时宜。一个家长说：“孩子背了这本书的内容，长大了会被别人欺负！”很多人甚至要求我们停止教授孔孟之道，我数年来的心血都白费了。[8]

“儒者”开办学校宣扬儒学，以儒学教导孩子，这在中国不能不说是一件大好事，而且所花费的财力、物力和精力都远要比清净法师仅仅只是在讲经说法的现场“空口讲白话”地鼓动一下的“顶礼父母”工程法师多得多，但却没有取得后者的效果，不唯没有什么效果，反而遭人垢病，实在令人深思。总之，清净法师在行动层面上落实了儒学，实现了儒学从知识论到本体论的转换；而“儒者”们则只在知识层面宣扬了儒学，仅仅只是完成了儒学的知识论呈现，两者的目标效果完全不同。儒学在当代要发展，只停留在儒学知识的传播上是远远不够的，需要诸如清净法师所倡导的那种能真正将儒学落实于行动的“顶礼父母”工程。用佛教的话来说就是，清净法师的“顶礼父母”工程“激活”了儒学，“激活就是把经典中的理论和方法，落实在当下的工夫上”，“如果之一味地求广求博，而不知道求活，不能把它变成自己的真实受用，那只能算是‘死汉’。”[9](P96)有一位帮助清净法师组织“顶礼父母”工程的佛友在其博客中对该工程发表了如下的看法：

见到一个居士，我和他谈起我最近在做的“顶礼父母”工程，他说从我的博客里看到了，是一件大好事，很令人感动。我问他有没有回家顶礼父母，他诧异的说：“我也要顶礼父母吗？我认为你是为了教育年轻人懂得孝敬父母才搞得这个活动呢？”我告诉他，磕头礼是中华民族以肢体的形式来表达内心至高崇敬和感恩的传统方式，拜天拜地拜父母是天经地义理所应当的事。而今天的我们却觉得给父母磕个头匪夷所思，很难为情，有的父母在接受儿女礼拜时，表现出受宠若惊、诚惶诚恐、连声称谢的场景，令人心酸。从三皇五帝、周公孔子等历代圣贤无不是以“礼”教化民众，我们自誉为礼仪之邦，然而传承数千年的礼仪却在我们这一代中断。现在年轻人之所以不懂，就是因为我们没做给他们看。我们有责任重续孝道的传承，中兴“礼仪”，代代相传，否则我们这一代人就是民族的罪人。有的人开玩笑说：我不需要孩子们对我好，只要他们过得好我就心安了。可是想过没有，如果我们不能继承孝道的优良传统，他们就学不会，他们的后人也就学不会，得不到后人的孝敬，能算过的好吗？给父母磕头觉得难为情，顶撞父母却觉得有性格、理所当然，这一切责任都在我们。我们四处烧香拜佛，却忽略了家里的两尊佛。人在干，天在看。顶礼父母者：天会看得见，天佑孝子；佛菩萨会看得见，加持孝子；大家会看得见，祝福孝子。[10]

在这位佛友看来，“顶礼父母”乃是从“三皇五帝、周公孔子等历代圣贤”流传下来的中华民族的传统礼仪或者说儒家的传统礼仪，然而，当代中国人却都不以为然，根本就忘了要回家“顶礼父母”，现在佛教接纳了这种传统礼仪，认为“顶礼父母”或敬拜父母就是在礼敬“家里的两尊佛”。

关于父母就是佛的思想在中国古代由来已久，甚至民间还有相应的故事在流传。比如有一种草叫萱草，俗称金针菜、黄花菜，雅称“忘忧草”，“萱是忘忧草的说法，来自《博物志》中：‘萱草，食之令人好欢乐，忘忧思，故日忘忧草。’诗经疏称：‘北堂幽暗，可以种萱’。……北堂即代表母亲之意。古时候当游子要远行时，就会先在北堂种萱草，希望母亲减轻对孩子的思念，忘却烦忧。唐朝孟郊《游子诗》写道：‘萱草生堂阶，游子行天涯；慈母倚堂门，不见萱草花。’”[11]由于萱草与“游子—母亲”的意象有关，所以后来萱草又因为下面的故事由“忘忧草”变成了“见佛草”：

一个游子立志出门寻佛，总无结果，路遇一老人开恩指点他：“你回去吧，见到一个反穿棉袄倒踏鞋的人，那就是你的活菩萨，你要好好供养他。”游子听命，急急转身，回家已是半夜，手刚触到门环，嘴里刚轻叫一声；妈，大门就已经打开，母亲急急冲出来，反穿棉袄倒踏鞋，心急得什么都顾不上。他一下子明白过来。[12](P57)

这位游子究竟明白了什么？当然是明白了他的母亲就是他要寻找的佛。因为母亲就是佛，所以正如济公和尚在其济世圣训中所说的：“不礼爹娘礼世尊，敬什么？”也就是说，一个人光是礼拜佛世尊(按：“世尊”是对佛的尊称，世所尊敬的意思)而不礼拜父母爹娘，那就不是真正的敬佛。将父母当作佛来敬拜，这显然是从佛教的角度赋予了儒家的“礼拜父母”即“顶礼父母”以宗教的意义，从而使儒家的“顶礼父母”成为佛教的一种宗教仪式，这显然是儒家被佛教宗教化了。如果说，在西方基督宗教方面，“克尔凯郭尔在谈到亚伯拉罕对上帝的关系时是在描述我们对生身之父的关系”，[13](P250)亦即将人与上帝的宗教关系归结为人与父母的亲情关系，那么佛教就是反其道而行之，将(儒家所重视的)人与父母的亲情关系归结为人与佛的宗教关系。

三

清净法师将儒家的“顶礼父母”变成了佛教的礼仪，这仅仅只是儒家礼仪佛教化的“冰山一角”。实际上，从古至今，中国佛教寺院中的几乎所有佛教礼仪都包含着儒家礼仪的元素，或者也可以说，佛教把儒家的礼仪拿来用佛教的外衣包装一番就变成了佛教的礼仪，儒家阵营中的许多人都看到了这一点。比如，宋代大儒程颢(1032～1085)一日“过建业钟山(今南京紫金山)定林寺，闻伐鼓考钟，和谐典雅；见两序信众，绕向礼佛；威仪济济，肃然有序，不禁叹曰：‘三代礼乐，尽在此中矣！’”[14]程颢的这一感叹直到今天听起来都还是言之有理的，君不见今天各地儒家孔庙一年中也只有在一些特定的日子——比如孔子的生日、“黄金周”等——才操演儒家反映和展示夏、商、周“三代礼乐”的那些礼仪，而且不是为了纪念，只是为了招揽游客，实际上这都是在“做秀”，当然能做做“秀”已经是比较好的了，因为很多孔庙甚至连“秀”都不做或懒得做，只是作为一个死文物而立在那里空过闲风；相反，佛教的寺院，一年365天，天天都在其早晚课和“过堂”时操演着融合了儒家礼仪元素的佛教仪式，如果碰上佛诞日、观世音成道日等佛教节日，以及方丈升座、传戒传法、佛像开光、佛教建筑落成、老和尚生日、老和尚圆寂火化、老和尚祭日、建寺周年纪念等，更会举行名目繁多的佛教活动或举办那些应时的祈福法会(比如为“汶川大地震”而祈福)，当然还有平时不定期的信众为了消灾免难来申请做法事，那寺院里就更是被佛教仪式所主导，整天甚至整夜都钟磬声声，木鱼笃笃，念经唱号，拜忏礼佛，真如程颢所说的“威仪济济，肃然有序”，庄严无比；亦如一首词中所说的“鼓悠悠，磬悠悠，呗赞声声护法身，涤除烦恼清”[15](P37)——这不是佛家的“做秀”，而是佛教的日常宗教活动。俗话说“外行看热闹，内行看门道”，对于寺院中的这些佛教仪式，外行看是佛，内行看则是佛中有儒，即儒家的礼仪被吸收到了佛教的仪式中来，这真是“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”。宋代志磐的《佛祖统纪》卷四十五有如下的记载：

荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人？亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解，方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也！”

张方平所说的“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”的那些人，比如马祖道一、汾阳善昭、雪峰义存、岩头全豁、丹霞天然、云门文偃等，就是将儒家的礼仪以及儒家的思想和实践输入佛教，从而以佛教的方式来宣扬儒家的得力干将，正是这些“袈裟虽然穿在身，我心依然儒家心”的佛家弟子们的不懈努力，才使得被儒生们“去宗教化”了的儒家重又在佛教的语境中获得了宗教化，也就是被佛教重新宗教化了。

儒家或儒学本也是宗教，至少它的源头“三代礼乐”是具有明显宗教特征的实践体系，至少它所说的“天”在先秦两汉时期都还是具有宗教威慑力的“天”，至少汉代董仲舒“独尊儒术”的“儒术”也还是“宗教之术”。但是，儒学后来的发展渐渐地“去宗教化”，演变成了毫无宗教色彩的彻头彻尾的伦理说教和心性之学，个中原因，因于本文主旨无关，不繁细说。总之，儒家自己在前门“去宗教化”，佛教却又“明修栈道、暗渡陈仓”，以佛教所特有的方式从后门将儒家重又宗教化了，而成其事者，就是那些“心空及第归”的和尚。这“心空及第归”乃是禅宗的一个著名“公案”，它与刚才提到的马祖道一有点关系，且看：

唐代的丹霞天然禅师，早年研习儒书，准备到长安应举，途中寄宿一店，遇到一位禅僧。

禅僧问：“施主行色匆匆，准备到哪儿去？”

丹霞自信地说：“选官去。”(考取进士，弄个官做做)

禅僧说：‘选官哪里比得上选佛？”(参禅悟道，被老师选中，成佛作祖)

丹霞听了，感觉禅师出语不凡，当下便问：“我应当到哪儿去选佛？”

禅僧指点他：“如今在江西弘扬禅法的马祖道一大师，是天下公认的禅宗大师，能够使人解脱生死的苦恼，获得彻底的觉悟。那里是选佛场，你到他那里，必定会有所成就。”

天然听了，就改变初衷，直奔江西，参见马祖，后来成了一代名师。[16]

后来，丹霞天然禅师的朋友庞蕴居士对这一“公案”有一个著名的演绎：有一天，庞蕴居士“与马祖初相见时，尝问‘不与万法为侣者是什么人？’马祖答‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道’。居士言下豁然大悟，复呈一偈‘十方同一会，各各学无为，此是选佛处，心空及第归。’”[17]现在有些寺院的禅堂门口就挂着“此是选佛处，心空及第归”这副对联。

自隋朝开设科举考试以来，中国古代文人在其年轻的时候，莫不“千军万马过独木桥”，希望能够金榜题名，及第做官，但“僧多粥少”，竞争异常激烈，有许多人像范进一样都考疯了，更有甚者，从青年考到老年以至于终死都未能如愿，科场之惨烈可见一斑。不过，同样在隋朝以后发达起来的中国佛教，却为其中一些脑子比较活泛、不那么死心眼的考生提供了科举以外的人生选择，那就是出孔庙入寺庙，走“终南捷径”当和尚，也就是说，有些人眼看自己科场无望或遇高人指点，于是就干脆“心空及第归”，遁入空门当和尚，做佛不做官，到佛门中去成就自己，比如“这位丹霞在赶考的路上，遇到一个人与他闲谈，后来对他说，看你这个人的志气才华，何必要考功名，你到江西的考场找马祖，可以成佛，比这个功名好”，于是他就毫不犹豫地“半途改去修道”，[18]从此，中国历史上少了一个也许碌碌无为的官员，而却多了一位大名鼎鼎的禅师。

中国科举制度和中国佛教联手打造了数不胜数的像丹霞天然禅师那样“心空及第归”的人，这些人在为科举而饱读儒家经书的过程中形成了很高的儒家文化素养，在进入佛教界后很快便成了中国佛教的精英，同时也自然而然地将儒家的元素带进了佛教。也许他们的佛学素养可能远不如儒学素养来得高，毕竟他们“半路出家”，他们的佛学知识都是出家后习得，他们的佛学思想都是出家后形成的。他们科举失意或放弃科举并不意味着他们在儒学上功力不够，只是意味着他们对科举制度的不满或不适应，比如“丹霞禅师年轻时是学儒的，饱读五经四书，通达孔孟之道”，[19]其他“心空及第归”者也莫不如此，他们有着深厚的儒学底蕴，而且还可能日久生情，虽然削发为僧，但对儒学依然无法释怀，正是在这样一种知识结构和心理状态下，作为中国佛教精英阶层而主宰着中国佛教走向的“丹霞禅师们”，在弘扬佛教的过程中顺带着也把儒家给弘扬了，从而使得儒家在佛教的平台上被宗教化。

四

“丹霞禅师们”(代表中国佛教史上的一切佛经翻译家、佛教研究家、佛教思想家、佛教传教士和佛教活动家)推动儒家宗教化的主要手段有两个，一是在实践上操演“儒里佛外”的一系列佛教仪式，这在前文已经谈过。在印度佛教中，所谓举行“法会”，乃是指迎请释迦牟尼等诸佛菩萨来讲经说法；而在中国佛教中，“法会”的内容则不再是或主要不是讲经说法，而是“钟磬声声，木鱼笃笃，念经唱号，拜忏礼佛”，举行各种各样的佛教仪式，展示由佛教梵乐和儒家礼乐交织而成的庄严场面。二是通过佛教著作来宣扬儒家思想，这中间既有翻译也有撰述。在中国佛经翻译史上，译经家们在将印度佛经翻译成汉语时，往往“夹带私货”，搀入儒家的一些思想，如三国吴之康僧会所编译的《六度集经》，“其中突出的特色是，用佛教的菩萨行发挥儒家的‘仁道’说，把佛教与儒家思想调和起来，会通儒、佛。经中不仅大讲‘恻隐心’、‘仁义心’，而且还极力主张‘治国以仁’，认为‘为天牧民，当以仁道’。除了这些治国牧民之道以外，经中还大力提倡‘尽孝’，歌颂‘至孝之行’，认为‘布施一切至贤，又不如孝事其亲’，这些思想显然打上了中国儒家文化的烙印”，[20](P27)为宣扬儒家思想张目。与汉译佛经只是在经文中零星穿插着宣扬一些儒家的观念相比，那些被称为“伪经”——并非是从印度翻译过来的，而是中国人自己仿照印度佛经的格式创作的佛经——的有许多更是整本经都在宣扬儒家的某一思想，比如《佛说阿速达经》宣扬儒家孝顺父母以及“三从四德”(经中将其转换成“三恶四善”来说)的妇人之道，而《佛说父母恩重难报经》则专门宣扬儒家的孝道思想。中国古人之所以要造出“佛说”的“伪经”来宣扬儒家思想，乃是因为在中国古代浓郁的佛教氛围中，“佛说”比“子曰”更有具号召力和摄受力。我们不妨来约略地看一下《佛说父母恩重难报经》的大概内容。在该经中，佛首先以偈颂的方式述说“父母十恩”，即：

第一怀胎守护恩，第二临产受苦恩

第三生子忘忧恩，第四咽苦吐甘恩

第五回干就湿恩，第六哺乳养育恩

第七洗灈不净恩，第八远行忆念恩

第九深加体恤恩，第十究竟怜愍恩

虽然“父母恩德，无量无边”，但是世人“心行愚蒙，不思爹娘，有大恩德，不生恭敬，忘恩背义，无有仁慈，不孝不顺”，比如跟父母“应对无礼，恶眼相视”，比如“逃往他乡，违背爹娘，离家别眷”，比如“父孤母寡，独守空堂，犹若客人，寄居他舍，寒冻饥渴，曾不知闻”……真是“不孝之愆，卒难陈报”。不过，佛慈悲为怀，对于世间的种种“不孝之愆”，只是历陈而没有明言责备，然而，“于无声处听惊雷”，不责乃为大责，座下听佛说法的“大众闻佛所说父母恩重，举身投地，搥胸自扑，身毛孔中，悉皆流血，闷绝躄地，良久方苏，高声唱言，苦哉！苦哉！痛哉！痛哉！我等今者，深是罪人，从来未觉，冥若夜游，今悟知非，心胆俱碎，惟愿世尊，哀愍救援，云何报得父母深恩？”在《佛说父母恩重难报经》看来，“假使有人，左肩担父，右肩担母，研皮至骨，穿骨至髓，绕须弥山，经百千劫，血流没踝，犹不能报父母深恩。假使有人，遭饥馑劫，为于爹娘，尽其已身，脔割碎坏，犹如微尘，经百千劫，犹不能报父母深恩。”那么，在佛教看来，子女究竟应该如何才能报父母之深恩呢？《佛说父母恩重难报经》给出了答案：

佛告弟子，欲得报恩，为于父母书写此经，为于父母读诵此经，为于父母忏悔罪愆，为于父母供养三宝，为于父母受持斋戒，为于父母布施修福，若能如是，则得名为孝顺之子……佛告弟子，欲得报恩，为于父母，造此经典，是真报得父母恩也。能造一卷，得见一佛；能造十卷，得见十佛；能造百卷，得见百佛；能造千卷，得见千佛；能造万卷，得见万佛，是等善人，造经力故，是诸佛等常来慈护，立使其人生身父母，得生天上，受诸快乐，离地狱苦。

总之，《佛说父母恩重难报经》极力渲染父母有恩于子女而子女应对父母感恩并予以报答的思想，道出了佛教“孝”道的感恩主调——慧能《无相颂》中所说的“恩则孝养父母，义则上下相怜”[21](疑问品)这句偈颂就包含有佛教如斯之“孝”道观。按《坛经·自序品》，惠能在卖柴的过程中听人诵《金刚经》而开悟，“乃蒙一客取银十两与惠能令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违。”[21](行由品)也就是说，惠能先将老母安顿妥当，然后再自己出家修道，这显然是体现了中国佛教的“孝”道——惠能的孝子形象跃然纸上。

除了像《六度集经》那样见缝插针宣扬儒家思想的汉译佛经，以及像《佛说父母恩重难报经》那样专门宣扬儒家思想的那些“伪经”，中国的佛家弟子们还撰写了大量宣扬儒家思想的著作，其中最早的莫过于《理惑论》，“三国时代有一位大学问家——牟子，精通儒释道三家之学，曾作了一本书，名叫《理惑论》，这本书，精论原始佛学与儒道二家相通之处，是一部极有见地之作。如欲追查原典，宏扬中国文化，大可从此书展开研究，对于中国文化中三教之争，本书的见地是为调和论。其次则有《弘明集》《广弘明集》两部书。”[22](P39)当然，在这些宣扬儒家思想的著作中，有许多是对儒家四书五经的注解，如“北宋的智圆提倡中庸，甚至以僧徒而自号中庸子，并自为传以述其义《孤山闲居编》，其年代犹在司马君实作《〈中庸〉广义》之前，似亦于宋代新(儒)家为先觉”，[23](P123)“盖自唐李翱以来，宋人尊《中庸》，似无先于智圆。……时儒学尚未兴，朝廷大臣如杨亿、王钦若、陈尧叟、夏竦之徒皆佞佛佛，范仲淹、胡瑗尚年少，智圆先入空门，晚知尊儒”。[24](P376)可以说，智圆和尚(976～1022)通过阐述儒家《中庸》而成为宋代新儒家的开路先锋，这对儒学在宋代的发展和传播可谓居功至伟。

尽管中国的佛家僧侣们不遗余力、乐此不疲地以种种方式来实践儒家之道，宣扬儒家之说，但是，无论他们怎么做儒家事说儒家话，他们都还不能被视为“不务正业”，因为他们在这样做的时候还是基于佛教方面的考虑，还是有他们自己关于佛教方面的“如意算盘”的(毕竟他们是佛教中人)，这个“如意算盘”就是以儒家为“方便”来传播佛教。举例来说，近代为了复兴中国佛教，许多寺院开办了佛学院，在佛学院的课程中，除了佛学专业课外，“并讲儒学，兼学史地，旁及外国语文”，而学习儒学，“‘良非所谓重儒学而轻佛学，尊外典卑内典也’，涉猎俗学，无非广佛学之媒介。通达外典，正以助内典之弘扬，说到底还是为了弘教的需要”，[25](P23)也就是说，佛学院开设儒学课程，让学僧们学习儒学，乃是希望学僧们在掌握了儒学之后，能够借助儒学这一媒介或“方便”来传播和弘扬佛学。总之，以佛教为平台宣扬儒学，既将儒学宗教化了，同时也以儒学为“方便”传播了佛教，一举两得，何乐而不为？前文提到的蕅益大师就是这方面的行家里手，他曾作《周易禅解》和《四书蕅益解》，以佛解儒，以儒弘佛，儒佛水乳交融，令人叹为观止。且看他为自己撰写《周易禅解》所作的一番辩护：

或问曰：“子所解者是易耶？”余应之曰：“然。”复有视而问曰：“子所解者非易耶？”余亦应之曰：“然。”又有视而问曰：“子所解者亦易亦非易耶？”余亦应之曰：“然。”更有视而问曰：“子所解者非易非非易耶？”余亦应之曰：“然。”侍者闻而笑曰：“若是乎墮在四句中也。”余曰：“汝不闻四句皆不可说，有因缘故四句皆可说乎？因缘者，四悉檀也。人谓我释子也，而亦通儒，能解易，則生欢喜焉，故谓是易者，吾然之，世界悉檀也；或谓我释子也，奈何解易，以同俗儒？知所解之非易，則善心生焉，故谓非易者，吾然之，为人悉檀也：或谓儒释殆无分也，若知易与非易必有差別，虽异而同，虽同而异。則儱侗之病不得作焉，故謂亦易亦非易者，吾然之，对治悉檀也；或谓儒释必有实法也，若知非易，則儒非定儒，知非非易，則释非定释，但有名字，而无实在性，頓见不思议理焉，故谓非易非非易者，吾然之，第一義悉檀也。”侍者曰：“不然，若所解是易，則人将谓易可助出世法，成增益谤；若所解非易，則人将谓师自说禅，何尝知易？成减损谤；若所解亦易亦非易，則人将谓儒原非禅，禅亦非儒，成相违谤；若所解非易非非易，則人将谓儒不成儒，禅不成禅，成戏论谤，乌见其为四悉檀也。”余曰：“是固然，汝独不闻人参善补人而气喘者服之立毙乎？抑不闻大黃最损人而中满者服之立瘥乎？春之生育万物也，物固有遇春而烂坏者；夏之长养庶品也，草亦有夏枯者；秋之肃杀也，而菊有黃花；冬之闭藏也，而松柏青青，梅英馥馥，如必择其有利无害者而后为之，天地恐亦不能无憾矣，且佛以慈眼视大千，知群机已熟，然后示生，犹有魔波旬扰乱之，九十五种嫉妒之，提婆达多思中害之，岂惟尧舜称犹病哉？吾所由解易者，无他，以禅入儒，务诱儒以知禅耳。纵令不得四益而起四谤，如从地倒，还从地起，置毒乳中，转至醍醐，厥毒仍在，遍行为外道师，薩遮为尼犍主，意在斯也。”侍者再拜而谢曰：“此非弟子所及也，请得笔而存之。”[26](序P1～2)

社会上有些人(“或”)对蕅益大师所作的《周易禅解》颇为不解，于是后者就从一切以教化为目的的佛教言说的“四悉檀”原则出发对之作了辩护性的解释，并一语道破天机：“吾所由解易者，无他，以禅入儒，务诱儒以知禅耳。”在蕅益大师看来，易具有“易”、“非易”、“亦易亦非易”和“非易非非易”之“四句”特征，儒具有“儒”、“非儒”、“亦儒亦非儒”和“非儒非非儒”之“四句”特征，佛也具有“佛”、“非佛”、“亦佛亦非佛”和“非佛非非佛”之“四句”特征，正因为易、儒、佛都具有这种意义开放的“四句”特征而不是“易就是易”，“儒就是儒”、“佛就是佛”，互相被刚性的边界所隔断，所以，他才能在《周易禅解》中游刃有余地沟通儒佛(易与儒被蕅益大师合而为一了)，并揭示了儒佛关系的四个层面，即“儒是儒”、“佛是佛”、“亦儒亦佛”和“非儒非佛”，从而儒佛既互相独立，又互相彰显，彼此透过对方来展示自己，在儒佛的传播和弘扬上获得了互济双赢。

五

山东大学曾于2009年9月召开了“全球孔子文化网络资源建设与传播国际会议”，“本次会议旨在充分利用网络媒体，整合齐鲁文化资源，充分发掘孔子文化的现实意义和现代价值，开发建设‘全球孔子文化网络资源传播平台’；……会议召开期间，参会人员还将筹备成立‘全球孔子文化网络资源建设与传播促进会’，讨论并制定促进会章程并协商理事会人选。”[27]在今天这个高度全球化和信息化的时代，在设立“孔子学院”于世界各地的基础上，再成立相应的组织来促进开发和建设用以传播孔子文化或儒家文化的全球网络平台，笔者十分赞成，因为这可以使儒家文化“乘着现代化的翅膀”飘扬过海，远走高飞。不过，在采用现代信息技术手段传播儒教文化的同时，我们似乎还不能忘记要善于运用古老的历史证明行之有效的佛教平台来传播儒家文化。由中国两千多年佛教发展史积累起来的佛教使儒家宗教化的丰富经验，非常值得今天有意推动儒家文化传播或儒家宗教化的有识之士借鉴，即设法运用遍布全国的密如蛛网的佛教传播网络(佛教寺院和居士组织)来传播和弘扬儒家文化，或者套用一句商业的用语，最大限度地借用佛教现成的营销网络来销售儒学，从而使儒家在当代实现由“学”到“教”的转变。要知道，“在推动民间信息传播众多因素当中，佛教无疑发挥着十分重要的作用，仅次于生产力提高和国家大一统对民间信息传播的影响。”[28]窃以为，当代儒学要发展，宗教化是唯一的出路，而早已扎根于中国的佛教正好可以居间帮忙——我相信中国的所有佛教徒都会乐于此为。

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■责任编辑/雨 桃

B21

A

1671-7511(2011)01-0042-12

2009-12-21

陈坚，男，哲学博士，山东大学哲学系教授，博士研究生导师。

*本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中日韩佛教交流与比较研究”(项目号：08JJD730051)的阶段性研究成果。