伦理实在论的现实出路

甘绍平

[中国社会科学院,北京 100732]

在道德现象的本质问题上,或者说,在“道德究竟是客观的还是主观的,或者是否既是客观的又是主观的,或者道德的客观是否是主体之间建构出的客观?道德是一种本体论意义上的客观实在,还是人类本身建构的产物?”这一问题上,作为元伦理学中最具活力的学术流派之一的伦理实在论,作出了最有说服力的回答。

自 20世纪 70年代以来,有关道德事实是否存在的争论重新兴起,在道德实在论与非道德实在论之间出现了激烈的对抗。竞争的结果是,实在论告别了长期遭受否定的历史,在今天占据了明显的优势。本文的任务在于对伦理实在论在道德本质问题上的探索的逻辑进程作一扼要的勾画。

一、走向认知主义是一项合乎逻辑的必然选择

众所周知,元伦理学不仅是指 20世纪初主要在英美国家兴起的一种伦理学研究方向,而且在一种广泛意义上也是指所有对伦理学理论本身的哲学反思,故可以理解为是伦理学的科学理论。从这个角度来看,元伦理学与德语国家传统意义上的“基础伦理学”(Fundam en talethik)同义。

与规范伦理学和描述性伦理学不同,元伦理学既不提供任何规范性的伦理原则与要求,也不描绘某一历史时代实际上得到接受的规范系统,而是探求道德语言(道德概念与道德判断)的认识论、语言哲学和本体论的基础。具体而言,它既要研究像 “善”、“正确”、“应当”等这些道德词汇与概念的语言意义,也要分析道德判断是否和如何具有认知的内涵,例如,“违背其自主意志地杀死一位无辜者,这在道德上是错误的”这一道德判断究竟是一项关于真理的陈述,还是只是一种情感、倡导或命令的表达?作为对道德语言的哲学反思和分析哲学在伦理学中的表现形式,元伦理学试图通过对道德本质的探讨,最终为规范伦理学和描述性伦理学奠定一种普遍的解释框架。

元伦理学中涉及道德本质的一个核心论争,是有关道德判断是否具有认知内容——它表达的是某种识见或洞悉,或者仅仅是情感与感受?如果认可道德陈述具有认知内容,那么这种内容能否像描述性陈述那样可真可假?针对这些询问,出现了认知主义与非认知主义两大阵营正相反对的不同回答。

认知主义阵营承认道德判断的认知功能,认为道德陈述是可认识、可论证的。强的认知主义者同时坚信,道德陈述有真假问题,道德判断可以是含有真理的陈述。而弱的认知主义者则认为,道德判断的正确性与有效性是可以通过争论来确定的,但道德判断不能等同于可真可假的描述性陈述。

非认知主义阵营则根本否认道德判断的认知功能,认定道德陈述是不可认识、不可论证的。道德陈述也无所谓真假的问题,因为真假问题仅与经验性陈述相关。经验性陈述是真是假取决于它是否呈现出事实或者说符合现实的状态。经验性陈述如果证明自己是真理,是客观有效的知识,就说明它满足了经验科学有关真理的两项标准:一是能经受逻辑的、数学上的证明;二是能经受观察与实验的验证。但是,道德判断并非是对事实与现实状态的呈现,所以就不是客观有效的知识,当然也不是合乎真理的陈述。

非认知主义是以休谟有关人类精神模式的观点为理论渊源的。“在休谟看来,人类精神分为理性与意志。前者的目的在于我们的信念与现实的契合意义上的真理。反之,意志,在休谟看来还包括情绪、希冀和价值立场,目的并非在于与现实的契合,而是在于通过行为使现实适应于我们的意志。”[1](P43)“理性的目的在于真理并且并无驱动的力量。反之,意志驱动行为,但目的并非在于真理。”[1](P44)而伦理的特征恰恰在于拥有一种驱动的力量,该力量体现在“应当”这一要求之上。伦理学的表述是驱动性的,它并非来自于理性,也并非是有关真理的陈述。

当代非认知主义者布莱克本 (Sim on B lackbu rn)认为,否认道德判断具有真值的可能性,否认它是一种客观有效的知识,并不意味着对社会实践中践行的道德立场与价值判断本身持拒斥的态度。非认知主义只不过是要说明,伦理规则归根到底还是一个品格的问题,而不是认知的问题。道德要靠习惯的养成,而非抽象知识式的学习的对象。

在非认知主义看来,道德陈述的功能不在于把握知识,而在于表达言说者的情感或指令,从而激发起听者的共鸣并采取相应的行动。主张道德陈述是言说者的情感表达的,被称为情感主义。主张道德陈述是言说者的指令表达的,被称为规定主义。

情感主义是非认知主义的一种极端表现形式。它完全否认道德判断具有任何认知的内容,认定道德陈述的功能仅在于呈现言说者的情感,并且对听者的情感产生激发的作用。故所谓道德讨论无异于情感的相互表达与交流。代表人物有卡尔纳普(Rudo lf Carnap)、艾耶尔 (A lfred Ju les A yer)和史蒂文森 (Charles L.Stevenson)。

艾耶尔认为,伦理表述是由一种断言再加上一种感受表达所组成的,否则它就只是言说者情感的纯粹呈现了。故艾耶尔的理论被称为是 “呸/好哇”伦理学理论。[1](P49)史蒂文森则断定,伦理陈述是由表达言说者立场的宣示性陈述与针对听者的指令性陈述两部分构成的。如伦理陈述“这是好的”实际上是由宣示性陈述 “我认同之”和指令性陈述“希望你也这样做”这两部分组成。在史蒂文森看来,伦理陈述的本质性功能并不在于宣示性陈述,而是在于其指令性陈述:“道德判断并非只是描绘人们的立场,而是改变和干预这些立场。”[2](P121)任何言说的本质目的在于影响人们的立场,而这种左右他人立场的手段,并非是通过理性论证,而是借助于 “感应作用”。

规定主义是非认知主义的一种温和表现形式,其主要代表人物是黑尔 (R ichard M.Hare)。他提出了所谓普遍的规定主义。按照这种规定主义,道德判断不能化归为事实判断 (有别于认知主义),也并非是纯粹情感的宣示 (有别于情感主义),而是拥有两种决定性的逻辑或语言特征:普遍性与规定性。所谓普遍性,是指道德判断中内蕴着一种普遍性的原则,它决定了言说者在说某事物是坏的时候,逻辑上有义务将所有其他与该事物相同的东西,也说成是坏的、需要禁止的。这就如同当我们说香蕉是黄色的时候,我们在逻辑上有义务将所有其他与香蕉有同样颜色的物体也说成是黄色的那样。普遍性特征使黑尔的立场与纯粹情感主义的立场区别了开来,因为这一特征为价值问题可以经受逻辑和理性的商讨提供了一个基础。所谓规定性,是指道德判断并不具备事实意义上的客观性,而是表示言说者向所有理性的存在者提出了命令、要求、期待和建议,以便借助于命令来左右或导引人们的行为。听者并非会因“感应作用”而简单受到操纵,而是自己在命令的召唤下做出决断,其最终动因则取决于一种非理性的因素。[1](P52)

在现阶段的元伦理学讨论中,非认知主义属于少数人坚守的立场。原因在于非认知主义大体上是武断荒谬的,其结论与人们道德社会生活的现实相差甚远。诚然,道德陈述的确表达了言说者的主观态度,也有调动听者相应行为的功能,但其意义远非如此。道德判断还有其他的意义面向。因为即便是言说者自身情感和对听者的要求本身,也有一个是否合宜、是否合理的问题。言说者总是希望自己的道德陈述是源于一种理由的,正是对自己陈述的理由的正确性的信念构成了自身立场以及对听者要求的基础。正是道德判断的普遍性、真理性和客观有效性的价值才使它拥有说服人的力量,才使得道德陈述真正有别于广告、动员等舆论操纵。非认知主义失误的症结在于根本否认道德陈述拥有某种普遍性、真理性和客观有效性的意义面向,把伦理学上的讨论仅仅理解为情感和意见的表达与交流,从而完全割断了伦理学与理性的关联,将道德现象简单归结为一种非理性的东西,这样也就彻底绝除了对道德问题的理性论辩和论证的可能性,其最终结果是从事实上排除了规范伦理学存在的可能性。“如果我们将道德判断仅仅解释为主观感觉和感受,那么我们就难以主张一种规范—伦理学的观念,它要求描绘客观正确与错误的清晰的标准。规范伦理学理论暗含着一系列的元伦理学的设定。”[3](P163)

总之,非认知主义这条路是行不通的。其原因在于,社会实践告诉我们道德判断是有认知内容的,它所包含着的普遍的、有真值的、客观有效的意义内蕴,为人们对道德问题的商谈与理性的论证提供了基础。因此,抛弃非认知主义,走向认知主义,是一种合乎逻辑的必然选择。

二、伦理实在论在认知主义中的地位

如前所述,认知主义的根本特征在于承认道德判断或陈述是可认知、可论证的。所谓可认知的,是指道德判断或陈述体现为一种知识,人们可以对它进行反思,故而它绝非仅仅是人们主观情感的表达。道德判断或陈述作为一种知识,它拥有一种对真实性、正确性的需求,而且这种真实性、正确性应是普遍客观有效的,即真实性与正确性不仅是判断者或言说者自己认定的,而且也是人们所共同认可的。所以,任何一个道德判断或陈述都是有意义的,而不是随随便便说出的。所谓可论证的,是指所说的道德判断或陈述究竟是真还是假,是正确的还是错误的,这一点构成了人们通过论证作出辩护或反驳的对象。在道德问题上,经常会出现对立的立场,化解之道在于道德上的商谈与论辩,而不是情绪上的施压。“道德商谈是反思的形式,这种反思应是以更优的论据的分量为着眼点的。”[3](P167)

认知主义认可道德判断与陈述是一种知识,而知识是有真与假、正确与错误之别的。那么,究竟凭什么说某种道德知识是真或假、正确或错误呢?在这一问题上,认知主义阵营内部出现了伦理实在论和反实在论两种态度与立场。

伦理实在论认为,人们之所以能说某种道德判断或陈述是真的、正确的,是因为存在着道德事实或客观价值,该道德判断或陈述是对道德事实或客观价值的精准的反映。

按照伦理实在论的观点,道德事实或客观价值是客观存在着的,它拥有一种本体论意义上的地位,故不能简单化归为人们的主观立场或主体性的结构。道德事实或客观价值是现实世界的一个真实的组成部分,正是它的这种本体论意义上的自在性,为道德的普遍的约束性力量、伦理要求的可论证性以及评判道德是非的客观标准提供了基础。“道德判断与我们打交道并非是以一种无约束性的主观感受的形式。”[3](P171)

道德事实或客观价值是感知与体验的对象。谁要是感受到一种残忍的行为,便会在所有的情况下都能认定这种行为是残忍的、错误的。正如我们能够体验与感知自然客体那样,价值也是我们感知的对象。“所有的实在论的共同点是:它们将感受(比如讲价值感受或者价值感)置于伦理学的一个中心地位……认可情感在伦理学中处于一种基本的地位。”[1](P98)而 “人类的情感以及人的感受也呈示出认知的结构 ”。[1](P98)

舍勒 (M ax Sche ler)和哈特曼 (N icolaiHartm ann)是认可价值是一种独特的本体论意义上的存在的所谓实质性的价值实在论或强的伦理实在论的代表人物。在他们看来,价值是客体世界本身所固有的,舍勒指出:“真正的和真实的价值质量是存在着的,它构成了客体的一个自身的领域。”[4](P37)哈特曼认为,“价值的存在独立于意识”,[5](P134)“价值是柏拉图式理念的存在方式”。[5](P108)而人则拥有一种先验的伦理认知的能力,通过直觉和洞见来把握自在的价值领域。

对伦理实在论有关“存在着客观价值”的判断的最有名的批评来自于麦凯 (John L.M ack ie)。他坚信 “客观价值是不存在的”。[6](P11)理由有二:第一,认定我们可以通过特殊的认知能力来把握客观价值,这种说法是可疑的。而且如果客观价值是存在着的话,其本体论意义上的存在也是独特的。为了能够解释道德判断的规范性力量,人们必然要赋予这种价值以某种神秘的特征。“假如存在着客观价值,则所关涉到的便是非常鲜见的一类本质、质量或关系,它们与世界上所有其他事物是不一样的。”[6](P43)这就是麦凯的所谓 “源于特殊性的论据”。麦凯否定客观价值存在的这一理据有正确的地方,但也有失误之处。正确之处就在于,他揭示出哈特曼等借助直觉与洞见来把握客观价值的说法的实际后果便是将道德价值变成了某种神秘的东西,那些自认为自己直觉不到客观价值之存在的人们就会根本否认客观价值的真实性。其失误之处就在于,麦凯不能因客观价值拥有一种与其他事物不同的独特存在方式,就根本否认其存在,这就像我们不能因共相、类属、本质、规律等并非是感知的对象,而全然否认它们的存在那样。共相、类属、本质和规律虽然看不见、摸不着,但确也是客观存在着的,只要借助于人类的理性认知能力,就可以得到把握。与此相类似,正如实在论者所言,客观价值也是真实存在着的,这种存在并不能因存在方式的独特性而受到否认,况且人们可以通过感知来把握这种存在。

麦凯否认客观价值的第二个理由是,人们生活方式的复杂性决定了人类道德思维的多样性与相对性,不同道德体系之存在这一事实,使得我们必然要抛弃有关客观价值的存在以及相应的认知能力的假定。这就是麦凯的所谓“源自相对性的论据”。源自相对性的论据的荒谬性是显而易见的:尽管人类社会生活中存在着不同的价值体系,但这并不意味着在这当中就没有任何共通的东西,就没有普世的价值,而这种普世价值的客观性是我们可以认知的,正是这种普世性的客观价值的存在,使我们在日常的社会生活实践中对伦理问题进行理性的论辩和价值论证成为了可能。从这个意义上可以说,人类的道德生活实践提供了驳斥麦凯“相对性论据”的明证。

以上我们简要讨论了伦理实在论的认知主义的基本理论。而在认知主义阵营中,也有反实在论的立场。反实在论的认知主义者不承认所谓独立于认识主体的道德事实或客观价值的存在,道德知识的真与假、正确与错误完全取决于主体间的商谈与论辩。

如上所述,伦理实在论承认存在道德事实或客观价值,正是它们的存在才使人们有理由判定道德判断与陈述的真假。那么,究竟什么是道德事实,它到底具有何种本体论意义上的地位?在这一问题上,伦理实在论阵营的内部又出现了几种不同的派别。

首先是自然主义。在究竟什么是道德事实这一问题上,自然主义的回答十分干脆:道德事实就是自然事实;道德特征就是自然特征;道德称谓 (比如 “善”)等同于某些经验性称谓 (如 “有用”或 “快乐”);道德判断 (如 “某事在道德上是对的”)可翻译成为某种自然判断 (如“某事拥有某种自然特征”)。在一些问题上,自然主义似乎拥有强大的解释力。例如 “父慈子孝”体现了一种道德特征,而 “父子关系”则体现为一种自然特征。我们在日常的道德生活实践中,丝毫不用费力就可以从“父子关系”中推出“父慈子孝”来,“父子关系”这一存在本身自然而然蕴含着“父慈子孝”这样一种应当。从这个意义上讲,道德与自然、道德特征与自然特征并非是水火不容、截然分开的。

这样,我们就可以对所谓的“休谟难题”有一个比较合宜的解答。休谟难题是指:在休谟看来,从纯粹描述性的存在 -陈述里,推导不出应当 -陈述。应当说,在一般情况下的确如此。如从 “黄”颜色中推不出 “善”或 “恶”,因为 “黄 ”属于存在的层面,“善”则属于价值的层面。故不能将价值与实在混为一谈。

但是,一方面,也有一些厚实浓密的描述存在的概念,本身就包含有价值 -应当的层面,如“父子关系”先天地含有“父慈子孝”的道德意涵。“残忍”或 “侮辱”这样的描述性概念,先天地包含有“恶”和“可鄙”这样的价值内蕴。“人类利益与安康”既是一种自然事实,也是一种具有道德特征的概念。另一方面,“我们的中心的伦理概念与陈述不仅含有价值的或规定性意义内容,而且也含有一种描述性的意义方面。”[1](P122)这些浓密厚实的概念本身就构成了一道连接描述性领域与价值领域、贯通存在与应当的桥梁。对于这些描述性的或价值性的厚重概念,从某种意义上讲,休谟难题也就得到了消解。

自然主义立场拥有一定的吸引力。首先,自然主义接受了近代以来人类社会对自然与现实的理解传统,即只有为自然科学所认可的实在 (特征、物体、事实)才构成现实的基本组成部分。将道德事实解释为自然事实,将道德科学转变成为经验科学,将伦理实践整合进自然科学的世界图景之中,这样就规避了实质性实在论或强的实在论由于把道德事实看成是一种本体论意义上神秘的独特存在而陷入的困境。其次,由于自然主义将伦理学的概念与表述翻译成为自然科学的概念与表述,这样它在分析人们的伦理实践与感受之时就无需寻求自然科学以外的其他认识方法,而伦理语言与陈述就如同自然科学的语言与陈述那样拥有了真值性与可论证性。最后,自然主义将道德行为的动机问题径直交由心理学、生物学的理论来分析和解释。[1](P113～114)

如上所述,自然主义的实在论在对一些道德现象的解释上的确不乏合理性。然而从总体上看,由于它将道德事实简单归结为自然事实,因而有着用自然科学取代伦理学的倾向与特征,所以当然很容易就受到批评与质疑。经验告诉我们,人类在重要的道德问题上的分歧,在某种条件下远大于在自然科学问题上的分歧。伦理学议题上的复杂性远远超出了自然科学理论所能描绘与解释的范围。

对自然主义最著名、最有影响的抨击来自于摩尔 (Geo rge Edw ard M oo re),他也主张实在论,但反对自然主义。摩尔认为,“善”构成了伦理学唯一的基本概念,但“善”所表征的是一种非自然的伦理上的特征,这种特征是简单的,可以为人们感知,但无法被定义,因为它并不呈现出一种自然的特性。如果依照自然主义的立场,用自然科学的概念来定义非自然特征的“善”,用经验的或形而上学的概念来定义道德上的“善”,或者简单地讲,把伦理学的概念——“善”化归为自然科学的概念,这就是自然主义的谬误 (由于 “自然主义的谬误说”与“休谟难题说”有类似之处,故两者常常是被混用的)。

那么,为什么 “善”作为非自然的特性是不能用某种自然的特性加以定义的呢?摩尔提出了他的所谓“未决问题的论据”:如果我们用 F来定义 “善”,F表示某种特征并被大家无异议地普遍接受。如果 F与“善”真的是同义的,则就 “F真的是善的吗?”这一问题而言,F一词可以由 “善”这个词所取代。那么就会出现两个问题:第一,“F真的是善的吗?”第二,“善真的是善的吗?”两个问题在语义学上没有区别。如果第二个问题没有意义,则第一个也就没有。但在摩尔看来,第一个问题“F真的是善的吗?”并非是无意义的,而是未决的。[7](P50)也就是说,如果这里的 “F”是指“普遍益处的最大化”,则“普遍益处的最大化真的是善的吗?”这个问题,就不是没有意义的,而是未决的,是可以提出来的。因此,在摩尔看来,用 F来定义 “善”是失败的。自然主义被抛弃之后,粉墨登场的则是直觉主义。

直觉主义是以自然主义的替代品的面目出现的。对于摩尔来讲,倒向直觉主义是一种必然的选择。摩尔反对自然主义,认定道德事实不同于自然事实,拒绝用自然特征来定义道德特征。但是,作为一位实在论者,摩尔也深信道德知识的可能性,道德知识的对象是一种非自然的特性或者一种非自然的独特的事实,即道德事实。也就是说,摩尔相信在自然特性之外还存在着一种本体论意义上的非自然的特性领域,这就是伦理学的现实领域。它并不是自然科学的研究对象,不能采用自然科学的经验观察的方法得以把握。那么,究竟怎样才能把握到这种独立于自然实在领域之外而存在的伦理学的现实领域的事物呢?“‘善’是‘无法定义的’价值属性。……依照摩尔,我们可以借助于按照直觉模式得到理解的伦理直觉来感受哪些事物是善的。但按照他的想法,这种直觉并不能使我们认知道德的规范与义务。摩尔是从功利主义中获得它们的,按照功利主义,只有一种带来最大可能的善的行为在伦理上才是正确的。而摩尔又认定这样得到接受的功利主义的基本公理是无可怀疑的,因为它对于我们来说在直觉上是自明的。”[1](P99)也就是说,摩尔最终诉诸于一种直觉主义的立场。

在直觉主义看来,人们拥有一种作为特殊认知能力的纯粹直觉,使我们能够达到对道德事实、善以及功利主义的道德原则的直接的把握,就如同人们在对美的判断中把握美那样。总之,直觉主义是在为道德事实确立地位。他们承认道德事实的存在,但它们又不是自然事实性质的存在,不能用经验的方法来认知。于是他们把道德事实确定为一种特殊的事实。既然道德事实是特殊的事实,则需要有特殊的认知形式——纯粹直觉才能把握。而我们的直觉告诉我们,道德判断、道德事实与道德真理自在地是自明的。直觉主义的代表人物有摩尔、西季威克 (Hen ry Sidgw ick)、罗斯 (W illiam David Ross)、普里查德(Haro ld A rthu r Prichard)等人。尽管摩尔因对直觉主义有自己的理解而否认自己是直觉主义者,但这并不能改变他作为直觉主义代表人物的事实。直觉主义的困难在于,虽然它断言自身可以担保对道德真知的认识,但由于它无法为直觉本身的正确性提供标准与尺度,无法告诉我们如何使我们的直觉在主体之间得到检控与验证,因此直觉主义对道德真知的所谓担保是无力的,直觉主义无法吸引多少追随者,这也是再正常不过的。

三、弱的伦理实在论:实在论的现实出路

基于前面的探讨,我们可以得知:伦理实在论归属于认知主义阵营,它认定道德是一种实际存在着的事实,而绝不仅仅是人们纯粹主观情感的表达,道德事实构成了道德判断的真实基础。但道德事实作为一种客观实在,本身又具有独特的性质。它既不能完全化归为经验事实,也不能仅仅依凭人们的直觉得以把握。那么,它究竟是一种什么性质的存在呢?有一些人认为,它是一种实在的东西,但又不是类似于自然存在物那样的实在,而是打有人们的主观印记、不能完全脱离人们的认知的那样一种实在。类似于这样的实在早就为人们所知,如共相、本质、规律等等,它们是客观存在着的,但又不是人们的感知对象,而是人类理智才能把握到的东西。当然,道德事实不同于本质、规律,因为前者是人们可以感知与体验的对象。这种既承认道德事实的客观向度、又认定其与人们的主观因素之必然关联的伦理学的实在论,由于没有极端地将道德事实全然等同于自然事实,也没有最终诉诸神秘的直觉主义,故被称为非自然主义的实在论或弱的伦理实在论。弱的实在论是伦理实在论本身在克服极端性倾向的过程中必然发展出的一种形态。

弱的伦理实在论的提出应归功于洛克(John Locke)。洛克区分了物体的第一属性与第二属性。第一属性是一种独立于同其他存在的关系的存在,如物体的大小,一只铁棍五米长、十公斤重,这一事实无论在哪里都是不可否认的。第二属性则具有两个层面的内容。[1](P104)首先,第二属性是通过主体的成就与 (同主体无关的)客体的特质的相互作用建构起来的。比如物体的颜色与气味,人们对其感受是不一样的。物体有何种颜色与气味,取决于主体的认知功能 (只有借助于有感知能力的生物的感受才能得到呈现),也取决于客体的特质。只有通过两方面的相互作用,物体的颜色与气味才能得到建构。这里涉及到一种主体的成就与物体的特性之间的关系。其次,认知主体往往错将第二属性感知为客体本身的特性。他 (她)并不知道自身参与了第二属性的建构过程。就铁棍的颜色而言,我们感知到铁棍是黑色的,并认为黑色是铁棍所固有的。

基于洛克对第一与第二属性的区分,弱的伦理实在论者如麦克道尔 (John M c-Dow ell)和威金斯 (David W iggins)认定价值就像第二属性一样,是两种因素相互作用的产物。“现实蕴含着价值的维度,它是由独立于主体的客体的层面和主体的特征及能力同时建构起来的。”[1](P105)“价值不能理解为某种从一定意义上独立于我们的世界的组成部分。价值毋宁说是这样一种东西,就像颜色一样,其之所以能够得以理解,恰因为能够认识价值的个体的存在。与认知颜色相类似,认知价值要求有某种感知性的特殊的形式,这样与价值相关的事实就只能为那些获得了相应的感知性的人所把握。”[7](P57)

总而言之,在弱的伦理实在论看来,价值、道德现象就如同第二属性——颜色、气味、声音或美学的研究对象那样,既是客观现实存在的,但又必须借由我们对其的主观认知才能得到呈现,故而是客观要素与主观要素共同建构的产物。尽管有人基于人们对于物体第二属性的商讨余地远远小于对于道德价值的争论程度,来反驳把道德价值作为第二属性的尝试,但无可争辩的是,弱的伦理实在论的第二属性说的确比较成功地说明了道德价值的两重性:它既有客观实在的层面,而不能完全归溯为人的主观感知 (从而反对非认知主义的情感主义);但也有别于自然事实,它不能完全脱离于人的主观因素而存在 (从而反对自然主义);它更不是某种非自然的但又是本体论意义上的特殊存在,否则便倒向了神秘主义 (反对摩尔的直觉主义)。它是一种不能独立于人类的感知能力、生活形态及文化特征的客观的实在。

通过上述对弱的伦理实在论的描述,我们对道德的本质已经有了一个逐渐清晰的认知:道德是主客观的结合体,是主体对客体建构的产物。故弱的伦理实在论实际上是一种建构论。但是有人对此提出了质疑,认为弱的伦理实在论似乎已经偏离了实在论的基本立场。因为所谓实在论,就是认可道德事实的客观存在,它不是人类认知主体建构的,而是独立于人们的主观态度、具有本体论地位的客观实在。针对这一质疑,内格尔 (Thom as Nagel)、科尔斯戈德 (Ch ristine M.Ko rsgaard)通过另外一种弱的伦理实在论的阐述,提出了自己的解答。在他们看来,认可道德事实的客观存在,并不意味着一定要承认道德事实是一种独立于人类之外的客观实在,而是意味着在人类之间,存在着一些道德陈述、道德判断或道德事实,它们是客观的,独立于你、我、他单个主体的主观意志与偏好,为人类共同体所普遍认可。那么,何以判定这些道德事实、道德陈述与道德判断具有这种客观性呢?他们认为,人们可以发明一种可普遍接受的论辩程序,它可以屏蔽掉人们各种各样的主观希冀与利益考量,凡顺利通过这一公正的论辩程序的道德判断,其合法性、有效性和客观性便得到了认定与证明。换言之,“道德的正确性来自于一种建构的程序。……道德原则是建构物,它们来自于普遍明了的前提条件。”[3](P177)由于将道德理解为人们通过程序而建构出来的共识,故这种弱的伦理实在论又被称为 “程序实在论”或 “道德建构主义”。

当然,反对者仍然会像质疑前一种弱的伦理实在论那样,怀疑这一种弱的伦理实在论,认为程序实在论或道德建构主义已经根本不再是实在论了。因为这一弱的伦理实在论将道德事实与道德判断的“客观性”这一概念的涵义,从主客体之间关系意义上的客观,即宏观意义上的客观,改变成为主体内部关系意义上的客观,即微观意义上的客观了。对此,程序实在论或道德建构主义的回答是:第一,伦理实在论者没有必要一定给道德价值赋予一种本体论意义的地位。在当今的时代,没有多少人相信道德价值会是类似于柏拉图的理念那样的本质物。第二,伦理实在论完全可以满足于这样一种认知:在我们每个人千差万别的理念、信念与欲求之上,存在着一种客观实在的道德价值,作为一种共识,它的合法性、客观有效性和现实性来自于普遍得到认可的论辩的程序。“一种认可价值的实在性的立场,绝不是要说明,价值是神秘的本质或性质,而是说明它们是实在的价值:一种有关这些价值的判断或者人们做出行动的理由,可以不依赖于我们的信念或倾向而是真或假的。”[8](P249)一句话,所谓客观实在,在这里就是指那种独立于我们每个人的主观偏好并在人类共同体中具有共识性的性质。第三,在经普遍认可的论辩程序建构共识性的道德价值的过程中,人们的情感因素并非是被排除在外的。实际上,所有与道德相关的人类的主观要素,如直觉、情感、偏好等,也都是要得到顾及的,只是这些因素毫无例外地都要被置于论辩程序的检验之下。这是道德价值的客观实在性得以保障的必要前提。“程序实在论视对道德原则与判断的建构过程为客观的,因为建构式权衡的个别的步骤是从对所有潜在的值得考量的论证中产生出来的。这一点并不排除主体的情感在道德判断中扮演重要的角色。然而对于一种致力于客观性的道德观念而言,即便是情感的合宜性也要受到检验。一种将道德价值、规范和原则视为可论证的建构物的建构主义,也可以视与道德判断相关联的情感为这一建构过程的元素,并且置之于主体间检验的标准之下。”[3](P179)第四,程序实在论或道德建构主义所呈现的是一种弱的伦理实在论。它不追求道德价值的那种独立于人类存在的本体论意义上的实在,而是追求道德价值在人类社会中的规范性意义,坚信道德价值可以构成人类行为的客观的标尺。它认定“像道德要求这样的东西是存在着的,它们有权享受规范性的分量,作为我们社会生活现实的价值。于是,道德实在论便意味着,道德并非是虚构物,而是构成了我们相处的无可回避的准绳。人们可以将这种与 (认可)实质意义的道德事实之存在相区别的实在论,亦称为道德建构主义或道德客观主义”。[3](P177)

以上我们简短梳理和描绘了在对道德本质的探索问题上伦理实在论的逻辑发展脉络。我们发现,道德现象的无比复杂性对于任何一种元伦理学理论的说服力都构成了挑战。当然,最能承受这一挑战考验的还是伦理实在论,因为它正确地、令人信服地揭示了道德现象所蕴含的实在性的本质。而伦理实在论的发展出路应是弱的实在论,不论是麦克道尔 “以所谓 ‘第二属性’来表示道德的客观性”的弱的实在论,还是内格尔的 “道德的客观性来自于主体间的建构”的弱的实在论。弱的伦理实在论者都认定道德具有客观实在性,而不是人们纯主观的情感表达,这样就与非认知主义划清了界限,从而捍卫了道德的可论证性,并以道德的客观实在性来有效说明和支撑其规范性的约束力量。弱的伦理实在论属于认知主义阵营。但它又有别于自然主义的实在论,后者将道德现象完全视为一种与人类认知主体毫无关系的本体论意义上的存在,把道德事实全然等同于自然事实,从而用自然科学取代了伦理学。而弱的伦理实在论则坚信道德现象与人的主观因素之间的密切关联。麦克道尔式的弱的实在论将道德看成是物的客观维度与人的主观成就相结合的产物,是人的主观因素对物的客观因素建构的成果,这是一种解释模式。而内格尔式的弱的实在论则将道德视为主体间建构出的客观存在物,这是另一种解释模式。这一模式拥有几个优点。第一,它有着博大的包容性。它并不否认自然主义学说中蕴含着的某些合理因素,如父子自然关系中包含着父慈子孝的价值应当,它也并不排斥某些先天的直觉 (如正义感)和情感在人类道德活动中所起的作用。它所强调的只不过是所有这些自然因素是否拥有道德价值,一定要经受论辩程序的验证。这样就把对道德现象的观察与论证完全奠立在理性的基础之上了。第二,这一模式体现了道德自主性的思想:道德是人们经过一定程序自己给自己立的法,因此自主、自由意志构成了道德的基石与出发点。而道德自主性的思想是使整个近现代道德体系得以说明与解释的关键。第三,这一模式所追求的是道德的实用价值,所审视的是某种道德规范在人群中是否客观有效,而并不是以无条件地认可某种道德事实的独立实存为前提。既然道德规范是建构的产物,它就不可能享有自然事实那样的客观实在性,而是一种所谓的准客观性或次级客观性。尽管道德规范体现的是一种准客观性,但它毕竟不是虚构之物、乌有之物,而是普遍有效适用的。普遍有效适用的,从某种意义上讲就是实在的,内格尔的弱的伦理实在论恰恰满足于道德的这种有效适用所体现的实在论。当然,内格尔式的弱的伦理实在论也会遭遇许多质疑。其中有代表性的批评是:“有关道德原则与判断是主体的建构而不能化归为自然事实的观点,似乎打开了通向主观主义的道路。建构很容易等同于主观主义的创造。”[3](P178)建构当然是人类本身的创造活动,但未必是主观主义的随意的创造。道德建构是有前提的,它取决于人们先天的道德直觉、普遍的道德情感,取决于某些自然事实 (如父子关系决定了父慈子孝的价值上的应当),更取决于人们在理性的论辩中达到的共识。人们达成的某种共识一定是反映了当事人的利益需求,得到了所有的人或大多数人的认可,所以,以之为基础形成的道德规范才会拥有普遍的效力。当然,共识并不等同于真理,所有的人都有犯错的可能,但这并不构成我们拒斥道德共识的理由。因为人不仅有犯错的可能,而且也有纠错的能力。逃避了超自然力控制并迈进祛魅化时代的人类,除了自己,没有别的依傍。在试错中探索,在纠错中前行,不仅是人类道德进化历史的真实写照,而且也必将是未来人类社会难以摆脱的宿命。

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