康德思想的实用维度及其限度

舒远招

[湖南师范大学,长沙 410081]

一、对康德的误解

众所周知,康德是一位突出“纯粹理性”的地位、并相应地把自己的哲学称为“先验哲学” (d ie transzenden tale Philosophie)的哲学家。于是,人们很容易把他的哲学归结到理性主义阵营,而且认为他忽视感性经验,不重实际。尤其是在伦理学范围,人们会把康德的伦理学当作 “形式主义伦理学”来看待,认为它完全撇开了经验条件,而把确立无条件的 “定言命令”(katego rischer Im perativ)作为根本目的。正如德国当代学者福伦克尔·格哈特所言:“康德的道德哲学以其严肃主义 (R igo rismus)而声名狼藉。这种严肃主义,又代表着原则的统治、冰冷的抽象和同生命的无条件的对立。所有经验性的东西……都是为批判的伦理学完全不熟悉的。由此出发,康德主义者一再得出了这种误导的结论:康德的伦理学独立于经验性的条件。这种误解,直到今天都使得批判的道德哲学受到严重损害。”[1](P204)①格哈特接着写道:“因此,在向道德哲学过渡时,首先、并且首先提及康德伦理学借以获得其意义的经验性的条件,这就是必不可少的了!这是一种并不一定要通过批判的说明才揭示的条件;相反,康德本人对于标明其伦理学的生命基础给予了最大的重视。”

与普遍相信康德不注重经验性的条件相关,人们也常常以为康德的哲学缺乏实用的维度。这不仅是说康德的哲学没有实用价值,而且首先是说康德作为哲学家在展开自己的思想时,根本不考虑自己思想的实际用处,就好像康德所要追求的是一种超越实用的东西似的。康德的伦理学尤其加深了人们的这一印象,因为康德在这里似乎把致力于幸福的原则,统统归结为经验性的,并由此而置于纯形式的定言命令之下。

在对康德哲学的这种有些简单化的成见普遍流行之际,令人高兴的是,有少数学者极为敏锐地意识到了:康德在展开自己的思想时,其实是把经验性的条件作为自己思考的出发点的,与此同时,他也特别注重把自己的研究指向一个实用的意图。例如,福伦克尔·格哈特教授在其总体描述康德哲学的《理性与生命》一书中,就试图突出康德哲学的 “生存—实用的出发点”。[1](P14)在英语世界,约瑟夫·西蒙 (Josef Simon)更是有意地肯定了康德 “批判思维”的实用的维度。[2](P183～204)

二、“康德思想的实用维度”这一提法的含义

在上述少数学者的启发下,笔者试图对康德思想的实用维度进行带有总体性的、但只是粗线条的考察。只是在进行这种考察之前,还需要明确 “康德思想的实用维度”这一提法的具体含义。

说到康德思想的实用维度,人们很可能做这样一种理解:不管康德本人是否意识到,康德的思想都具有一定的实用的价值。显然,这并不是本文所要论证的。本文想要论证的是:康德本人自觉地意识到,他的全部思想和研究活动,都跟他自己的经验性的生存密切相关,都是他的生命活动的内在的构成部分,因此,他便有意识地把自己的生存或生命活动当作自己的思想借以展开的出发点,他也意识到自己的思想活动不可能完全撇开他自己个人生存的实用的意图。不仅如此,康德还把自己的思想活动同其他人的生存关联起来,因此,他还自觉地把自己的致力于真理的思想探索活动,同“人类” (d ieM enschheit)的普遍 “福利”、“幸福”联系起来,认为它们应该指向谋求人类的普遍福利或幸福。

此外,当我们说到康德思想的实用维度时,这里所说的“康德思想”,并不仅限于康德的纯粹哲学思想,而且涉及到康德除哲学之外的其他思想活动,包括教学活动。

三、康德对其思想活动与其生存之关联的自觉意识

毫无疑问,任何生存于经验现实中的人类个体,都不可能把自己的思想活动同自己的现实生存彻底割裂开来,即使是从事纯粹的哲学思辨活动,也不可能不关涉到自己的实际生存。在这一点上,康德也不例外。尽管作为思想家的他主要是一位哲学家,而作为哲学家,他确实希望自己把哲学的探索活动作为一种真正自由的、超越现实的生存压力的活动,而避免把哲学活动仅仅当作 “挣面包的技艺”,但是,现实生活的压力,毕竟使康德意识到:赢得一种更好的社会处境和地位,对于从事哲学活动异常地重要。倘若没有在大学里取得一个教授的席位,就不可能有更好的机会来从事哲学研究和讲学活动。

从康德努力为自己谋取大学讲授席位这个例子中,人们就可以看出他的思想的务实的一面。康德是在 1770年即他年满 46岁时才获得教授席位的。在这之前的很长一段时间里,他都不得不靠作为家庭教师和照管个别大学生来获得很不稳定的收入。1765年,为了改善自己的生活,他还为自己谋取了大学图书馆的下属图书馆员的职位。我们并不能断言,康德本人安于这种生活状态,相反地,他对于获得教授席位充满了期望。1756年,为了继任早逝的马丁·克努真在逻辑学和形而上学方面的教授席位,康德向 “至尊的、最强大的国王”,他的“最为仁慈的国王和主人”腓特烈二世提出了第一次申请;他第二次想继任基普克 (Kypke)的教授席位却没有结果的申请函,于 1758年邮寄给 “主宰全俄罗斯人的至尊的、最强大的凯瑟林 (Kayserin)”,寄给了女沙皇伊丽莎白 (E lisabeth)。接着,他的下一次申请,于 1765年再次写给了腓特烈。但是,这些申请都没有结果。1770年 3月 15日,哥尼斯堡大学长期患病的数学家朗汉森教授 (Langhansen)去世了。3月 16日,康德再次写信给主管部长,建议把这个空缺下来的位置,或者转移给死者的女婿、道德学教授的占据者克里斯蒂安尼 (Ch ristian i),或者给逻辑学和形而上学教授布克 (10,90)。他希望通过这样,自己最终能获得一个教授位置。3月19日,康德在致国王的一份申请中重复了他的建议 (10,92)。这一次,他终于成功了。3月 31日,主管部门终于发出了康德被聘任为逻辑学和形而上学教授的内阁任命书 (Cabinetsoud re),这个位置,是布克为他腾出来的。

由此可见,康德并不是一位不食人间烟火的清高的学究。尽管他并没有想到把自己的成果作为谋取社会地位的手段,但他始终意识到,自己的生存是在现实的经验地界中进行的,因而必须根据实际生活的需要来展开务实的运作。

四、康德自觉地“将真理的探求”同“人类的利益”联系起来

康德不仅在自己的实际生活中展现了务实的一面,而且明确地把对于真理的探求指向了人类的利益。

康德的第一部著作是《论对活力的真正估量的思想》 (Gedanken von derw ah ren Schätzung der lebend igen K räfte)。这是一本试图调节笛卡尔和莱布尼茨在计量物理力的问题上的争论的书。我们在此不描述这本书的具体而言,而只想指出:在这本书的前言中,康德明确地提到了人们之从事科学研究和对真理的探求,为的是从中获得利益。对他来说,决不能将对于认识的实践效应的期待视为非科学的。科学,理所当然要追求自己的 “成果”;“真理的发现”总是还许诺一种实践的收益,即真理是有益于所有人的。康德问:“在这些最伟大的人士为了人类知性的自由而付出了如此巨大的努力之后,人们此时还真的会有好的理由,担心这些努力的成果不会使他们欢喜吗?”[3](P8)康德还指出,对真理的探求和真理的那种指向人的利益的实践应用,是在历史性的媒介中进行的。在《关于1765～1766年冬季学期他的讲座之设置的通告》(Nach rich t von der Ein rich tung seiner Vo rlesung in dem W in terhalben jah re von 1765—1766)一文中,康德不仅向学生介绍了他所理解的哲学是什么,而且清楚地表明了什么东西从一开始即奠定了其哲学活动之生存性的人道纲领的基础:思维的伟大目标以个人能力的一种日益增长的发挥为前提,这些能力,只要个人 (发挥能力的)结果与集体的努力相联系,便有益于所有的人。

在康德早期著作中表达的这个将科学研究和真理探求同其实际收益联系起来进行考虑的思想,贯彻在他后来的全部思想之中。

我们在此试举出康德本人所从事的一些实际研究,借以表明他的这些研究归根到底都是指向人类的福利、并因而具有实用的维度。

1.自然地理学

自然地理学是康德开设的一门课程,也是他所创立的一门新的学科。在《关于1765～1766年冬季学期他的讲座之设置的通告》的第四部分中,我们可以非常清楚地看出他赋予这门课程或学科以实用的目的。

在《关于 1765～1766年冬季学期他的讲座之设置的通告》中,康德首先交代了自己为什么要讲授自然地理学这门新的学科:“由于我在自己的学术教学的一开始就认识到:求学的青年们的一个重大的疏忽,就在于他们早就学会了玄思,而并不拥有能够代表经验性 (Erfah renheit)地位的足够的历史知识,因此,我考虑将关于地球现今状况的历史学,或者最广义的地理学,变为能够使他们为一种实践的理性做准备、并且有助于激发兴趣来不断扩展在其中肇端的知识的那种东西的一个适意的、轻松的总体。”[3](P314～315)①译文略有改动。李秋零教授将 Erfahrenheit译为 “博学”。这段话表明: 康德确实非常注重让青年学子拥有对自然地理的经验性的知识,而不满足于去推进他们的玄思。我们可以断言,康德确实试图将有关我们地球的知识按照实用的意图摆在眼前。他是想让他的青年听众从过早地、没有经验和实际知识便进行 “玄想”的状态摆脱出来。因此,他特别搜集了有关地球的有用的知识,以便他们了解他们在其上能够为自己和别人争取利益的地域。值得指出的是,尽管当时 “全球化”尚未成为普遍的话题,但是,他显然已经把全球化认作了一件事实。在 30年过去后写的《永久和平论》(zum ew igen Frieden)中,康德把全球化强调为其政治理论的前提 (可参阅《康德全集》科学院版第 8卷,第 357页)。

从这份《关于 1765～1766年冬季学期他的讲座之设置的通告》中我们还可以得知:康德的自然地理学首先关注的,是那个涉及到地球上各种自然奇观的部分。他也正是由此才把这门学科称为自然地理学的。不过,他后来逐渐地扩展了范围,把涉及人、诸多民族和国家状况的内容,都统一到了这门学科之中。这样一种广义的自然地理学,包括了现在被称为地缘政治学的内容,是一门自然的、道德的和政治的地理学。康德特别提到:他要压缩讲授地理状况的部分,而把更多的时间交给后面两个部分的讲授,他认为,后面两个部分具有更大的公益性 (gem einnütziger)。[3](P315)②按照康德的介绍,集自然 -道德 -政治为一体的广义自然地理学包括以下三个部分的内容:这门学科将首先展示大自然的各种奇观,而在无数奇观中,将优先挑选出那些由于其罕见性的魅力、或者也由于其借助于贸易和手工业而对各国所具有的影响而首先呈现给普遍的求知欲的那些奇观;第二部分按照人的自然属性的多样性和那种在人身上是道德的东西在整个地球上的区别,来考察人。这是一个很重要的和同样刺激的考察,不作出这种考察,人们就难以对人作出普遍的判断,而且在那里,那种在相互之间进行的和与古老时代的道德状况所作出的比较,会把一幅巨大的人类地图摆在我们眼前。而在第三部分,那种可以视为前述两种力量之相互作用的一种结果的东西,也即地球上诸多国家和民族的状况将得到考察。在进行这种考察时,他不仅着眼于这种状况建立在单个人活动和命运以及统治序列、占领或国家阴谋的偶然的原因上,而且将它与那种更持久的、包含着那些偶然原因之遥远根据的东西,即这些国家和民族的陆地位置、出产、风俗、行业、行为和居民保持联系。康德最后写道:“甚至,依照较小的尺度来更新一门具有如此广阔前景的科学,也具有其巨大的用处,因为仅仅由此才达到认识的统一,而没有这种统一,全部知识就都只是片段。难道即使在像现如今这样一个交往频繁的世纪里,我也不可以把大量为支持交往而提供的惬意的、有教益的、容易理解的知识的储备,列入对于科学来说拥有它也不算丢脸的用处吗?”在他的这些话语中多次提到知识的“用处”(N u tzen)。

2.地震研究

1754年,康德在《哥尼斯堡问询和通告新闻周报》 (Wöchen tlichen Kön igsbergischen Frag-und Anzeigungs-Nachrichten)上发表了两篇关于地球旋转和地球年龄的文章。③即《对地球在其绕轴旋转中……是否……承受了某些变化这个问题的研究》 (Untersuchung der Frage,ob die Erde in ihrerUm d rehung[…]einige Veränderung[…]erlitten habe,1754年 6月 8日和 15日)和 《地球是否衰老的问题,从物理学上来衡量》(D ie Frage,ob die Erde veraltete,physikalisch erwogen,1754年 8月 10日至 9月 14日 6次连载;科学院版第 1卷 [AA 1])。在文中,康德用博学的但又不乏是轻松有趣的方式,闲聊着他那个时代的科学的现实问题,表现出了康德的内心世界对于现实问题的极大同情。1955年,里斯本爆发了震动整个欧洲的大地震。康德带着对地震的极大的关切,连续撰写了好几篇论文,对地震展开了带有实用性的研究。④如《就去年底西欧各国所遭受的不幸论地震的原因》 (Von den U rsachen der Erdschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks,welchesdiewesetlichen Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahresbetroffen hat),载 《哥尼斯堡问询和通告新闻周报》1756年 1月 24日和 31日。在同一份机关报上,1756年 4月 10日和 17日康德接着发表了《对自一段时间来被知觉到的地震的连续考察》 (Fortgesetzte Betrachtungen der seit einiger Zeitwahrgenommenen Erdschütterungen)。另外,他还自费发表了《1755年末震动一大部分地球的地震的最值得注意的变故的历史和自然描述》(Geschich te und Natu rbeschreibung dermerkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens,welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen groβen Theil der Erde erschütterthat)一文 (哥尼斯堡 1756年 3月)。可见,在里斯本地震之后的最初 4个月,康德用何等的紧张度研究了这个自然事件。

面对大地震,康德表现出了巨大的担忧,以至于他把人类不是由于害怕而发呆、而是出于同情而行动,当作特别值得一提的重要方面,恰好在这里,他谈到了理性(Vernunft)的功能。他认为理性给我们提供了弄清这些自然灾害的原因的机会。但是伴随这种原因认识 (U rsachenkenn tnis)而来的,是期待人们能够在这些结果面前更好地保护自己。于是,像康德所提供的这种对地震的解释,就可能导致这样的结果:人们在重建里斯本的时候,不是让包括两边房屋在内的街道平行地、而是交叉地通达特尤河 (Tejo)。因为震动是沿着遵循河流和山脉的主线的方向蔓延开来的。而只要建筑物跟这些线处于交叉状态,它们便较少有倒塌的危险。康德的这些建议,确实完全是从人类利益的角度提出来的。①格哈特教授认为,康德在《就去年底西欧各国所遭受的不幸论地震的原因》一文中提到了理性的三重功能:“首先,理性导引人类认识,以便它通向原因和根据。这是理性的理论的 (theoretisch)任务。其次,通过推断出可能的结果,理性敞开了展开预备性和预防性行动的机会。这是理性的技术 -实用的 (technisch-p ragmatich)功能。但是第三,在所有场合理性都向我们建议:还要现实地去做某件事 (w irk lich etw as zu tun)。这是理性的很少在这些要点中得到理解、与理论和技术密切相关的实践的 (p rak tich)功能,康德试图把这项功能仅仅建立在自己的洞见的基础上。”见福伦克尔·格哈特 (Vo lker Gerhardt):《伊曼努尔·康德:理性与生命》(Immanuel Kant:Vernunft und Leben),斯图加特,雷克拉姆 (Rec lam)出版社,2002年版,第 76～77页。

3.通灵术批判

1766年,康德撰写了《以形而上学的梦来阐释一位视灵者的梦》 (Träum e eines Geistersehers erläu tert du rch Träum e derM etaphysik)一文,对“视灵者”埃马努埃尔·斯韦登伯格 (Em anuel Sw edenbo rg)的时髦的“招魂术”给予了毁灭性的批判。在康德看来,斯韦登伯格的骗人的“招魂术”或“通灵术”就像形而上学的迷梦一样远离了“经验的地基”,因而是完全无用的。康德试图 “坚守有用的东西” (an das Nützliche zu halten),即坚守经验的领地。因此,他试图清除通灵术者的所有无经验根据的妄想。他还把自己所理解的形而上学,当作一门“关于人类理性的界限的科学”,[3](P371)这门科学需要尽量维护自己的领地,而不是盲目地开拓新的疆域。只有这样一门尽量维护自己领地、知道自己界限的科学,才具有 “最不为人知的好处,同时也是最重要的好处 (Nu tze)”。[3]康德这样写道:“因此,为了获得这个 [人类理性的]界限,我已经浪费了自己的时间。我欺骗了我的读者,为的是有益于他;尽管我没有给他提供新的认识,但我却清除了妄想和无用的知识,这种知识使知性膨胀,并且使知性在它的狭小的空间里充塞着智慧学说和有用的教导可能占据的位置。”[3]

在这里,康德还把他所理解的 “好处”或 “用处”与 “幸福”直接关联了起来。在他看来,凡是能够给我们带来“好处”的科学或知识,也一定会使我们感到真正的幸福。“ [……]幸福啊!如果我们把这个经验的地基看成我们所依赖的、一旦超出它我们就决不会不受到惩罚的位置的话,而且,只要我们执着于有用之物,它也包含所有能够令我们满意的东西。”[3](P372)(2,368)从康德的这些论述中,我们很容易得出这样的看法:他确实在立足于“实用”而批判“视灵者”的超越经验的妄想。他的第二篇第三章的标题,更加清楚地显示了他的思想的实用维度,该标题是:Prakm atischer Sch luss aus der ganzen A bhand lung(从整个论述得出的实用的结论)。在这里,康德明确使用了 p rakm atisch (实用的)一词。

4.实用人类学

在康德的全部论著中,再也没有那一篇论文或一部著作,像 1798年的《实用人类学》这样明显地体现出康德的 “实用意图”了。这部著作的德文名称为:A n th ropo logie in p rakm atischer H insich t。“实用的”(p rakm atisch)这个词明确地出现在康德的一部人类学专著的标题上,in p rakm atischer H insich t,意为 “着眼于实用”,因此书名的意思是:着眼于实用的人类学。这是立足于经验、但是给人的行为引出了许多规范结论的人类学,一门不同于 “先验人类学” (d ie transzenden tale A n th ropo logie)的“实用人类学”。

在这部著作的前言中,康德一开始就指出:在人借以做成他的学问 (Schu le)的文化中,所有进步都有一个目标,即把那些获取的知识和技能运用于世界。但在世界上,人能够把那些知识和技能用于其上的最重要的对象,就是人:因为人是他自己的最后的目的。因此,按照物种而把人作为天赋有理性的地球生物来认识,这是特别配得上被称为世界知识的,尽管人仅仅构成地球上被创造物的一部分。他还指出:一种关于人的知识的学说,如果系统地加以把握 (人类学),或者可以从生理学方面来看,或者可以从实用的方面来看。生理学的人的知识研究的是大自然从人身上造成的东西,实用的人的知识则研究人作为自由行动着的存在物由他自己本身作出的东西,或者他能够和应该作出的东西。谁深思譬如有可能构成记忆力之基础的自然原因,他也就能反复地 (笛卡尔式的)玄想那些留在大脑中的印象痕迹——它们留下了强烈的感觉;但是同时必须承认,在他的表象的这种游戏中,他是单纯的旁观者,而且必须交给自然来做,因为他既不了解脑神经和纤维,也不擅长把它们运用于自己的意图。因此,在这方面的所有理论上的玄想都是纯粹的白费气力。——但是,如果他为了扩大记忆或使之敏锐,而使用那些对于被看作妨碍或促进记忆的东西的知觉,并且为此而需要人的知识,那么,这就会构成在实用意图中的人类学的一部分,而且,这恰好是我们在此所研究的人类学。康德认为,一种这样的人类学,作为必定跟着学问而来的世界知识来考察,如果它包含的是世界上的事物,如不同国家和气候条件下的动物、植物的广泛知识,而并不包含作为世界公民的人的知识,那就还不能真正称为实用的。因此,甚至人种——作为属于自然活动的产物——的知识也还算不上是实用的世界知识,而只能算是理论的世界知识。《实用人类学》正是一部从实用的角度研究作为世界公民的人的著作,它要提供的是真正实用的世界知识。

五、康德哲学中的实用维度

康德的思考总是带有实用的意图,这不仅体现在上面所叙述的几种“应用性”研究当中,而且体现在他对于纯粹理性(包括理论理性和实践理性)和判断力的批判即其批判哲学之中,也就是说,体现在他的理论哲学、实践哲学、美学、自然目的论之中。对于康德而言,理性的全部运用,都以人的生命为基础,都要服务于人的生活。哲学也不例外,它必须提出生活实践的任务,有助于解决生活实践中的问题。于是,不仅具体科学的研究要有实际的用处,而且纯粹理论的哲学研究,都应该 “有用 ”。

康德在《纯粹理性批判》的序言中,曾经多次强调过知识的“用处”(Nu tzen),他明白他对理性所作的批判,他所要论证的 “先验哲学”,都必须对人类 “有用”。在为了第一理性批判而借用自弗兰西斯·培根的这句格言中,康德就已经强调了这一点:ac p ro certo habean t,non sec tae nos alicu ius,au t p laciti,sed u tilitatis et am p litud in is hum anae fundam en ta m o liri——“人们可以认为这一点是肯定的:我们并不创造某个宗派或学说的基础,而是创造人类福利和尊严的基础”。①参阅邓晓芒翻译的《纯粹理性批判》(B II)(人民出版社 2004年版)题词“维鲁兰姆男爵培根《伟大的复兴》序”“对于我自己,我不想说什么。至于这里涉及到的那桩事业,那么我希望它将不会被视为只是某种意见的表达,而是被视为一件正当的工作,人们在从事它时可以相信,它不是什么单纯为了建立某个宗派或辩护某种偶然的念头的事,而是为了奠定人类一般福利和尊严的基础。希望每个个人因此都可以在其最独特的兴趣中……考虑这一普遍的福利……并予以支持。”可见,即便是纯粹理论理性或思辨理性的批判,都明确地指向了人类普遍的福利。在康德看来,只要人们对福利的追求并不同人类的尊严相冲突,这种追求便是一种完全正当合理的目标。仅仅在为人类尊严保留空间的地方,在“市场价格”同理性命令相矛盾的地方,“实用的东西”才同 “实践的东西”相分裂。

在《纯粹理性批判》“先验方法论”第二章第二节“论至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据”中,康德还特别谈到了幸福 (G lückse ligkeit),认为幸福 “是我们所有爱好的满足” (d ie Befried igung a ller unserer N eigungen)。他还非常明确地把出自幸福这一动机的实践法则,称为实用的(p rakm atisch),即明智规则 (K lugheitsregel)。[4](P839)他说,在我们想要享有幸福的时候,这些明智的实用规则会向我们建议必须做些什么。这些规则完全建立在经验性的原则 (d ie em p irische Prinzip ien)之上。从这些论述中我们很清楚地看到:康德始终把以幸福为根本目的的行为规则,也当作一种基于经验 (E rfah rung)的实践规则来理解。这就显示了他所理解的 p rakm atisch(实用的)一词的根本含义:有助于在经验的基础上通达幸福。

在《实践理性批判》和其他重要的伦理学著作如《为道德形而上学奠基》、《道德形而上学》中,康德同样没有忘记他对人类普遍福利或幸福的追求。同《纯粹理性批判》方法论中把出自幸福动机的实践法则称为明智的实用规则相一致,康德在他的所有伦理学著作中也都肯定了明智的实用规则的意义。这里仅以《为道德形而上学》(G rund legung zu rM etaphysik der Sitten)为例。在这部著作中,康德把指导人类行动的“命令” (Im perative)分为三类:“人们也可以把第一种命令称为技术的 (属于技艺),把第二种称为实用的 (属于福利),把第三种称为道德的 (属于一般的自由的行为,即属于道德)。”[5](P46)前两类是假言的,第三种是定言的。尽管康德没有把从属于福利的实用命令当作最高的道德法则,但是,他毕竟承认了这些实用规则在人类行为中的指导作用。

在把实用的命令当作从属于福利(W oh lfah rt)之后,康德还在脚注中特别清楚地界定了他所理解的 p rak tisch(实用的)究竟意指什么。他写道:“在我看来,如此(即把实用的归属于福利——笔者),实用的 (p rakm atisch)一词的真正含义,就有可能得到最准确的规定。因为那些原本不是作为必然的法律出自各国的权利,而是出自对普遍福利的关怀的制裁 (Sanktionen),就被称为实用的。一部历史 (Gesch ich te),如果它使人明智,即教导世人比前代更好地、或至少同样好地关心自己的利益 (Vo rteil),它就是实用地编写的。”[5](P46)可见,明智的实用规则,是为了福利或幸福而向我们提供的 “建议”。一切关系到福利或幸福的东西,都是实用的。在这里,像在《纯粹理性批判》方法论中一样,康德强调这些实用的规则都是建立在经验的基础上,因为所有从属于幸福概念的诸要素,归根到底都是经验性的 (emp irisch)。

《判断力批判》依然没有丢失实用的维度。例如,在 “目的论判断力批判”的

§63“自然的相对合目的性区别于自然的内在合目的性”中,康德这位平常吝啬于举例的人,竞举了大量的例子,来表明“外在目的论”的原则界限,说明依照外在目的论,某物对某物之 “有用”都是相对的。尽管如此,他在自己所举的例子中,还是显示了他并没有忽略——至少是从外在目的论的眼光看——自然环境对于人类生活所具有的实际的“用处”。康德说:一个自然物的存在,如果它仅仅以自己为目的,就具有内在的合目的性,但如果它充当其他自然存在物的手段,它便具有外在的合目的性。站在人类的立场上看,许多自然物,包括植物和动物,都能够被人类所利用,就此而言,它们都具有相对于人类的外在的合目的性。这种外在的合目的性就其对人类有用而言,还被康德称为“有用性” (Nu tzbarkeit)。康德意识到了自然生态环境 (包括植物和动物)对于人类具有实用意义上的价值,它们既便于有利生活状态的利用,又有助于有利生活状况的维护。康德在此还特别批评了我们的先辈对于某些生态环境的不合理的破坏:由于他们“不合理地伐光了”由海洋所退出的沙质土壤上的 “云杉林”,这些土壤便只能听任海洋侵蚀。他意识到了人们在满足短期的眼前需要时,往往会破坏人与自然之间长期的目的—手段关系。从康德的这些论述中我们也可以确信:他具有把自然界纳入人类生活当中来加以考察的浓厚兴趣。

此外,值得一提的是,康德对人类政治与历史事务的思考也具有实用的眼光。例如,在他的政治哲学中,尤其是在他对“启蒙”的论述中,他强调了公开性的原则,认为一切政治决议都应该由公民进行公开的讨论。之所以如此注重公开性或公共性,是因为在他看来,只有在公开的意见交流中,单个人的目的才有可能提升为“公众的普遍目的”,而这个普遍目的,说到底还是公共的“幸福”。政治的本真的任务,就在于促进这种公共的幸福。在他有关人类历史的思考中,也具有一种实用的“定向”:他涉及了一个 “世界公民整体”,试图使原本彼此危害的国家之间能够相互为善,同时,在他所设想的 “公民社会”中,每个人的任意都受到了法律的约束,从而每个人在实现自己的自由和福利时能够与所有其他个人的自由与福利相共存。

六、康德何以要为“实用思维”设置原则的界限?

尽管康德在他的所有论著中都保留着实用的维度,但是,他确实并未把“实用”当作他的思维所指向的唯一目的或最高目的。对康德而言,实用的利 (das p rakm atische Vo rteilhafte)尽管非常重要,但它并不能代替或取消逻辑的真 (das logische W ah re)、道德的善 (dasm o ralische Gu te)或超功利的审美愉悦。

虽然康德认为一切对真理的探求最终都要落实到为人类谋取福利这一目标上来,但是,在具体求真的过程中,却并不是直接以利、而是以真为宗旨的。而这正是真正的科学探索,在某种意义上具有超功利的自由性的根据所在。哲学活动更是具有“超功利”的特性。尽管康德深知哲学作为自己的一种职业活动,是不可能同自己的生存相割裂的,但是,他却反对把哲学仅仅当作“挣面包的技艺”,反对哲学家为了利益而故意博取公众廉价的掌声。

康德也在其美学论著中一再强调审美愉悦具有超功利的性质。在我们将一朵玫瑰花当作“美的”来欣赏之际,我们并没有着眼于这朵花对于我们实际上的好处,而是它很自然地在我们心中激起了愉快的情感。我们对于它并无利益方面的关切。康德还谈到 “崇高”的情感体验,它甚至是一种同我们追求实用、追求生命的保存或生活的舒适恰好相悖的“追求”,它往往是在我们舍弃了欲望的满足乃至舍弃了生命本身的时候才涌现于内心的。

康德在其伦理学中则特别强调道德或伦理法则是一种不同于、并且高于实用规则的无条件的 “命令”,即所谓的 “定言命令”。他多次说到:实用的规则只能在我们试图谋取幸福时给我们提供 “建议”,但是作为假言的命令总是有条件的,它必须服从无条件的定言命令。

现在我们要问:康德为什么要给实用的思维设置原则的界限?他为什么要让实用的规则从属于无条件的定言命令?

在我看来,康德之所以要这样做,是因为在他看来,尽管人作为自然的、感性的存在物,会自发地倾向于把欲望的满足(幸福)当作自己行动的目标,因而也有必要正视、肯定这种具有自然和经验基础的对于幸福的追求,但是,由于属于幸福概念的所有要素都是经验性的,所以,人们事实上不可能把以幸福为目标的规则,作为具有普遍必然性的实践法则确立起来,即:一切基于经验的行动准则都缺乏普遍必然的效力。这当然还只是一种纯逻辑(“实践逻辑的”)上的考虑,但确实是康德把纯形式的定言命令当作一切人类行动的最高的绝对命令来加以强调的重要理由。定言命令是:你要这样行动,以使你的行动所遵守的准则能够同时成为一条普遍的立法原理。严格而言,这并不是直接指挥人们行动的准则,而是用于衡量和规约所有行动准则的最高准绳。它的普遍必然性仅仅来自它绝非 “质料”上的准则,而是不受任何经验限制的纯形式的命令。

这样的命令,只能由感性的、但同时赋有理性的存在物 (人)来向自己宣示。在人向自己颁布定言命令的时候,人就不仅仅作为感性的自然存在物而存在,而是同时作为理性存在者出场了。由于定言命令是由人自己向自己颁布的,所以它是人类意志的 “自律”,当然也是人类意志自由的集中体现。在人向自己颁布定言命令的时候,他超出了他自己身上各种感性欲望、爱好的纠缠和驱使,而是以自由的理性存在者的身份在做自己的主人。康德还把人作为理性存在者的这种自律意义上的自由(Freiheit),同人的 “尊严” (Würde)、人格 (Person)紧密相连,还认为仅当人通过意志的自律而确立起自己的尊严和人格时,他的生活才获得崇高性 (Erhabenheit)。科学在求真过程中所体现的超功利性,审美愉悦的超功利性,崇高体验同功利追求的相悖性,但只能从人是一种理性的、自由的存在物的角度来加以理解。

康德的《纯粹理性批判》“题词”中所引用的培根的名言中确实不仅出现了“福利”这个词,而且出现了 “尊严”这个不同凡响的字眼,这是我们不应该轻易忽略的。现在让我们再来仔细看看《纯粹理性批判》的方法论“论至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据”中的一些重要论述 (这些论述实际上已经奠定了康德伦理学或实践哲学的基调)。在阐释了出自幸福动机的实践法则作为实用的法则由于立足于经验而缺乏普遍必然性之后,康德指出真正的实践法则将命令我们,仅仅为了配得上幸福我们应该怎么做。它抽掉了爱好及满足爱好的自然手段,只一般地考察一个理性存在者的自由,以及这自由惟有在其之下才与幸福的按照原则的分配相一致的那个必要条件,因而至少是有可能基于纯粹理性的单纯理念之上并被先天地认识的,是具有普遍必然性的先天法则。事实上,康德伦理学的信条可以用一句话来概括:去做你由此而配得上幸福的事情吧!这一道德原则当然比一切追寻幸福的准则和行动都要更高,因为它给出了一个最高的标准,来裁定哪些幸福是值得享有,而哪些幸福是我们配不上享有的。所以,康德的伦理学尽管并不排斥人们对幸福的追求,他并且把德福统一的 “至善”作为最高的理想,但是,在幸福与道德这二者,他还是把道德作为配享幸福的先决条件来加以论证了。这正是康德为以幸福或福利为宗旨的实用思维所设置的原则界限的主要根据。

[1]福伦克尔·格哈特 (Vo lker Gerhard t).伊曼努尔·康德:理性与生命 (Immanuel Kant:Vernunft und Leben) [M].斯图加特,雷克拉姆 (Rec lam)出版社,2002.

[2]约瑟夫·西蒙 (Josef Simon).康德的实用的伦理学论证 (Kants p ragmatische Ethikbegründung) [J]. 哲学档案 (A rchivio di Filosofia)1987(55).

[3]康德.康德全集 (第 1卷)[M].李秋零译.北京:中国人民大学出版社,2004.

[4]Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft.Nach derersten und zweiten O rginalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.FelixM einerVerlag.Hamburg 1998.

[5]Immanuel Kant.Grund legung zurM etaphysik der Sitten.In:Immanuel KantsW erkausgabe V II,Herausgegeben vonW ilhelm W eischedel,Suhrkanp 1974.1.Aufl.