试论中西哲学比较的两个进路

周浩翔

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

随着西方哲学研究在中国学界的进一步深入，也随着我们对中国哲学典籍的进一步发掘与诠释，中西哲学间的比较与对话进入了一个新的层次。一个有意思的现象是，先前一些西方哲学的研究专家纷纷转向开展了对中国哲学的研究，可谓“西而优则中”，这就从一定程度上加深了中西哲学研究之间的这种互动。本文拟就当前中西哲学比较的现状与意义谈一些自己的看法，以就教于方家。

一、中西哲学比较的可行性

（一）何谓哲学，中国有没有哲学

要想明确中西哲学比较能否可能，就须先确定中国有无哲学，以及何谓哲学。众所周知，“哲学”这个词最早出自希腊文的“φ ι λ ο σ ο φ ο ς”（philosophia），即“philo-”（喜爱）和“Sophia”（智慧）（爱智慧）。19世纪70年代，日本的西周借用古汉语译作“哲学”，之后这一说法传到中国，遂逐渐通行。由此看来，哲学一词是一舶来品，而非中国所创，哲学之为一门学科为西方所本有。本世纪初学界爆发了一场关于中国哲学的合法性问题的争论。这背后的潜台词就是中国到底有没有西方意义上的哲学。其实这一争论存在一误区。这一误区就是把西方哲学视为铁板一块，即把西方哲学模式化为那种单一的逻辑思辨式的哲学。殊不知，西方哲学并非一成不变，它自身也在历史的长河中经历了许多变迁。远的不说，西方现当代的存在主义、分析哲学、解构主义等便是对西方传统哲学的反动。因此，我们不要一提西方哲学就以为只有一种固定的形式。这样看来，哲学在西方也存在不同的形态。因此，我们以为中国哲学也可作为一种哲学形态而存在于世，而并不一定非要比附于西方那种曾占统治地位的哲学形态（其实也就是Ontology，即本体论）。金岳霖先生在给冯友兰的《中国哲学史》写的审查报告就把中国哲学存在与否的问题提出来了。金先生说处理中国哲学可以有两个态度：“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”[1]5我们以为金先生所提的前一种态度或方法比较可取（尽管金先生自己不认同这种态度）。这样我们的中国哲学研究才能符合我们自身的思维模式与传统特色，同时也不妨碍我们中国哲学去思考一些普遍性的哲学问题或元哲学上的问题。我们不要把哲学当成一个既定的概念，而是可以把它当成一个康德批判哲学意义上的理念，即是一个理念，那它就是一个完满的整体，自身具有开放性，这样它就不再是铁板一块。我们人类的智慧的探索可以从不同方向向着这同一的完满的目标进发。殊途而同归。这样，中国哲学便有存在之可能。正如郑家栋所言，“‘中国哲学’研究的努力方向应当是丰富和深化‘哲学’概念的内涵，而不是无限制地扩大它的外延。‘中国哲学’能否最终被西方世界承认，取决于它能否在一些‘元哲学’问题上（而非仅仅是文化功能上）提供某种原创性的智慧，并对于西方哲学的发展构成挑战。试图把文化因素完全排除于哲学之外的想法是幼稚的，而把‘中国哲学’仅仅归属于某种族群的信仰，则反映了某些西方学者的偏见。作为一种活的、仍然处在发展中的思想传统，‘中国哲学’当然不会拒绝普遍性层面的问题，但是，我们应当能够从传统中寻找到普遍性问题的生长点，并由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式。此方面冯友兰、牟宗三等人（特别是后者）应当说已经做出了初步的尝试。”①郑家栋：“中国哲学的“合法性”问题”，2001年9月在韩国东洋哲学会主办的“奇高峰与二十一世纪东洋哲学”学术研讨会开幕式上的演讲稿。牟宗三先生正是从普遍性问题出发来讲中西哲学的差异与会通的。

（二）从两种普遍性的真理谈哲学的普遍性与特殊性

牟宗三先生认为存在着两种普遍性的真理，即科学真理与哲学真理。科学真理与从事科学的主体无关，它自身具有客观性。因此，科学就是科学，从没有人会说中国的科学与西方的科学。数学真理就属于科学真理，“2+2=4”是不论哪国的人都必须承认的。而哲学真理则不同。哲学真理与从事哲学活动的主体相关。哲学真理即有普遍性又有特殊性。就从哲学中所表现的真理或观念而言，它有普遍性，就表现这一真理或观念的主体而言则具有特殊性。这种特殊性即可指代一个民族群体（nationality），也可指代一个特殊的个人（individual）。牟宗三先生举“仁”为例。我们可说，“仁”之观念对一切有理性、有良知的人都是有效的，这就跨越了国界与个体有其普遍性，且这是一种康德意义下的严格的普遍性，而非归纳的普遍性，“仁”在这里相当于康德道德哲学视域下的实践理性或自由意志。“仁”虽是一普遍真理、一普遍性的观念，但它必要通过具体的生命方能表现。因为“仁”不是一认识论意义上的抽象性的概念，与“2+2=4”的数学真理不同。比如，刚性的人与柔性的人表现“仁”就不一样。孟子表现“仁”与孔子表现“仁”也不同。在不同的情境，“仁”的表现也各不相同。如对父母表现为孝，对兄弟表现为友爱等。

因此，同一种普遍性的哲学真理，从中华民族表现出来与从希腊等民族表现出来就自然不同。由哲学真理的普遍性，我们可以言中西哲学的会通。由其特殊性，我们可以言西方哲学与中国哲学。这样，中国与西方可以在哲学上保持其本有的特色。故哲学真理之普遍性与特殊性可并行不悖，由此可言哲学之会通。②上述关于两种真理的详述请参见牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》（第一讲），上海古籍出版社，2007年。

（三）两种不同形态的哲学

哲学真理有普遍性，亦有特殊性。中西分属两个不同的民族群体，有着不同的生命形态，因此表现哲学真理的方式也是不同的。由此，才有中国哲学与西方哲学之分。然哲学真理自身有其普遍性，由此我们可言中西哲学之会通。我们先来看它们各自的特殊性。

中西是两种不同形态的哲学。对此牟宗三先生有准确的认识。他说，中国哲学的形态“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’（Subjectivity）与‘内在道德性’（Inner-morality）。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以‘知识’为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论：它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。”[2]4-5西方哲学虽不是铁板一块，但其总的倾向仍是以知识为中心，所以才有本体论（即探究“是之所以成其为是”的哲学）式的哲学形态，且这种哲学形态在西方哲学史上长期占有独霸的地位。而中国哲学所开显的是一门生命的学问。此生命是道德生命。我们从中国哲学所汲取的智慧就是对于道德生命的自明。具体说来，这是一种对宇宙生命、个体生命的自明，即《中庸》所谓自诚明与自明诚。自诚明是圣人之境，自明诚是贤人之境。中国传统哲学以成圣成贤为目标。此方为得道之人。吾辈非圣非贤，乃困而学之，以求得生命的自觉。然虽不能至，而心向往之，以求不愧于自己的本心而已。

总之，中西哲学是两种不同形态的哲学。我们现在所能做的就是在哲学真理之普遍性的基础上言智慧之会通。以期在会通的基础上对一些元哲学问题获得一些深层次的突破，并以此造福于人类的文明。

二、中西哲学比较的两个进路

（一）文本比较

文本比较主要体现在“格义”与“反向格义”上。所谓格义即是用本土的经典著作与思想来解释外来的思想与教义。刘笑敢先生说：“传统的‘格义’是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜之计。”[3]77这种说法还算中肯。但格义并非只是一权宜之计，同时他对反向格义的理解也有偏颇。刘先生以为，反向格义分为广义与狭义之分，但不论广义还是狭义，他的反向格义的视域总是局限在用西方哲学的理论概念来解释中国哲学的思想。似乎佛家义理对中国哲学不存在反向格义的可能。当然，从地理位置上看，广义的西方也包括印度，但从刘文的行文来看，他所指的西方也只是局限在欧美大陆一块罢了。其实，早在佛教传入中国伊始，便已开始了格义与反向格义的双重互动。我们下文便以佛家思想和西方哲学（狭义的，即不包括印度哲学）与中国哲学之双重互动来揭示格义与反向格义下的文本比较。

先前的格义主要体现在用中土固有的思想对佛教义理的介绍上。在梁代慧皎所撰的《高僧传》中说到：“法雅，河间人，凝正有气度。少善外学，长通佛义。衣冠士子咸附谘禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”[4]152“经中事数”指的是一些佛学名相，如五蕴、四缔、十二缘生等。“外书”则是指的中国典籍。“以经中事数拟配外书”正是格义的表现，我们可以说，格义的过程也就是佛教中国化的过程。我们现在所接触的佛学不可能是完全原汁原味的佛学，总或多或少的掺杂了一些我们原有的思想。而且，完全意义上的佛学思想并不一定就受中土人士的欢迎。比如，由玄奘与其弟子窥基所创的慈恩宗，便崇尚所闻，如实传播，其所宣扬的五种性说等便难以为当时人们所接受，结果其宗之传承便很快地衰落了。因此佛教自身也须不断地调整自己以更好的适应中土的文化。这便从消极意义上的格义转换成了一种积极意义上的格义，即从被迫的以中土文化来诠释佛学思想转而变为佛学思想自身义理的不断中土化以求更广泛地发展。同时，佛教中土化也就使得用佛教义理诠释中土自己的思想这一事实成为了可能。这也就是反向格义。即是说，反向格义的事实早已有之，而并不是从近代才开始。如用佛家体用等范畴诠释中国哲学便是鲜明的例子。这里不打算扩充开去说，只是想说明，佛教思想传入中国的过程即有格义也有反向格义，两者的双重互动产生了许多显著的成果，天台、华严等中国佛教宗派的产生便是其例。更有禅宗出现，这样的宗派只有在中国才会产生。这些都可看成是文本比较的一些成功的案例（只就其义理方面言，而不论及实践的一面）。当然，这期间的格义也产生了一些问题。比如佛教的格义曾造成对佛经的曲解甚至伪造。陈寅恪据《历代三宝记》云：“昙静亦用‘格义’之说伪造佛经也”。[5]101可见，格义或反向格义是一把双刃剑。关于佛教的格义与反向格义，所说的大致如上。我们再看近代的情形。

近代对西方哲学的引介也难免各种各样的格义与反向格义，但似乎反向格义更占主流。即以西方哲学的概念、理路来诠释中国哲学。比如胡适、冯友兰、金岳霖等便是其代表。胡适虽受了美国实用主义的熏陶，但在他写的《中国哲学史大纲》中，思想仍是中国的，其所借鉴的只是西方的一些文本研究的方法，而不是其思想实质（当然这只是我的一面之词，并不一定符合通行的说法）。而冯友兰则不然，他是用地道的西方的新实在论来解读中国哲学，即是反向格义。但我以为不怎么成功。因为中国哲学（主要为儒释道）的精神与新实在论是对接不上的。两方之“义”难以互通。金岳霖用西方的逻辑构架来诠释中国的“道”，建立了一个关于“道”的哲学体系，成书为《论道》，用他的话说这是“旧瓶装新酒”。金岳霖先生论道的精神虽是中国的，但是那种西方式的逻辑讲法实在不适用于讲中国哲学。但金岳霖先生能自己用一套逻辑理路来阐释中国哲学的“道”，且不失其固有之精神，仍是一个大的贡献。除了以上所述的西方哲学流派能对中国哲学构成反向格义外，其他如分析哲学、现象学、语言哲学、结构主义、宗教哲学等都可构成对中国哲学的反向格义，但能否用以上哲学流派对接中国哲学、施用反向格义则是需要拣别的。只有双方有着共同的旨归，其格义或反向格义才能成立。上面提到的反向格义的例子之所以在我看来不成功，便是未能做到很好的拣别。未能看到义之能否会通。关于义理之会通，徐梵澄先生称之为“义理之互证”。他在《玄理参同》序中说：“然求世界大同，必先有学术之会通；学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归，‘多’通于‘一’。”[6]172做到义理之会通则需哲学上的洞见。我认为，在这方面做得很好的是牟宗三先生。他用康德的哲学来诠释儒家思想，提升儒家思想的哲学意义便是反向格义中一个很好的例子。同时，牟宗三先生用儒家哲学阐释、提撕康德哲学的格义也做得很好。他的几本大作便是明证。如《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》、《中西哲学之会通十四讲》等。在牟宗三先生的中西哲学比较视野下，格义与反向格义已没有明显的界限，甚至格义与反向格义之说已不适用于他的比较研究了。因为，牟宗三先生所做的不仅仅是一种中西哲学的比较，更是一种哲学上的会通，一种哲学上的创发，其中西哲学已成为了他哲学研究上可资利用的思想资源。比如他能从康德的自律道德看到康德哲学与儒家哲学的会通。牟宗三先生之所以能在文本比较上有这些显著的成果，源自于他的哲学上的洞见。

以上为近代文本比较大致之情形。及至当代，文本比较仍是中西哲学比较当中一个非常重要的途径。比如倪梁康所做的现象学与佛学的比较，还有一些学者所做的儒学与现象学的比较研究等。因此，文本比较在今后的哲学研究中仍是一个重要的路径。

文本比较主要体现在格义与反向格义上，两者之双重互动上。格义与反向格义有优亦有劣，有成亦有败，其成败与否的标准，我们以为在“义”之能否互通上。因此，“不论‘格义’或‘反向格义’，都是中西哲学比较中不可或缺的一种诠释路径，而其能否成功的关键在于中西方所比较的义理能否会通，即‘义’之能否会通”[7]28所格之义能互通，有共同之旨归，无论是格义与反向格义都能收到道理愈发明朗的效果。陆象山说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也，千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”[8]483格义之“义”便是理，义同便是理同，只有所格之义互通，有共同的指向，格义或反向格义才能成功。比如，用西方本体论的思想来阐释中国的儒道思想便不会成功。西方本体论指的乃是一形上的逻辑系统，它建立在主客二分的基础上。儒道思想虽也有形上所指，但从不脱离现实生活，所谓“极高明而道中庸”，且从没有主客二分，而是追求“天人合一”。双方所指不同，两方之义则难以互通，故不能成功。而牟宗三先生以康德哲学为参照，所做中西比较则很成功，其无论是以儒家思想绍介稍嫌晦涩的康德哲学的“格义”，还是以康德学说阐发儒家思想的“反向格义”，都是建立在康德哲学与儒家思想互通的基础之上的。所以能够成功。这点我们上文已说到。因此，无论是格义还是反向格义，其义之互通是其先决条件，这样我们的文本比较才会收到预期的成效。

总之，文本比较是中西哲学比较的一种最常见的方式。它能使我们从不同视角深入了解各自的思想。正所谓“他山之石，可以攻玉”。但我们要切记，文本比较须要我们有极强的洞察力，能看出两个不同文本间的互通处，否则，只会成为泛泛之谈，对双方义理不但不能善会，且有歪曲之可能。

（二）从文本到生存状态的比较

那么，除了文本比较外，还有没有其他的中西哲学比较的方式呢？我们认为是有的。那便是中西哲学视域下的生存状态的比较研究。有学者指出：“生存状态分析是要探溯哲学的源头，说明哲学的‘本质’，并进一步对中西哲学的不同形态作出解说。”[9]85我们以为，不论是“格义”还是“反向格义”都只是停留在认识论的比较上，都只是对双方所已有的哲学文本进行比较。庄子云：“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。”即认识论层次的比较仍只停留在“指”之阶段，而未达到作为事实本然的“非指”阶段。因此，我们有必要实现对中西哲学比较从认识论到工夫论的转向，由“指”转向“非指”。所谓工夫论即是从从事哲学活动的方式上对中西哲学进行比较研究。即从生存状态出发对中西哲学进行比较研究。西方哲学在苏格拉底时期还处于“爱智”阶段，热爱智慧、追求智慧，与自己的生命息息相关。苏格拉底与路人大谈哲学问题，等到该吃饭时就回家吃饭，这样的哲学并没有与生活本身脱钩。然到柏拉图时期，西方哲学则由“爱智”转向了追求知识，而这种知识非经验知识，而是超越于经验的一种理念。哲学进于此，便渐渐与真实的经验生活相离了。中国传统哲学自始至终就一直强调哲思对于生命、生活的意义。一方追求普遍的知识，试图建立一种解释世界万物的哲学体系；一方则是努力实践着一种生活的智慧。这是一种大智，非思辨理智所能及，但又与我们的现实存在紧密相关。此是宇宙人生之大道。道者，通达之谓也，通于天地，达致万物。中国哲学中的儒学尤深得此道。所谓“人能弘道，非道弘人”，识得此理，并能践行尽性，便可成己成物，参赞天地之化育。这种智慧是人之本心所本有，仁义礼智无不是此本心之发用。知此，于生活上随时随地加以警醒、体认，不断勇猛精进，尽此修养、工夫，逐渐趋向圣人之境，达致人生之崇高境界。儒家如此，佛道两家也无不是此为己之学。当然，这是一种理想目标，但这才是哲思给予我们人生的真实的指点与受用。由以上，我们可知中西哲学是完全不同的两种进路，是两种不同的从事哲学活动的方式。然而，此只是综观，须知此两种方式在中西也有交替之处，这里不予展开论之了。总之，从工夫论上对中西哲学进行比较，我想所获也必蔚然大观。

无论是文本比较还是生存状态比较，在当下的中西哲学比较研究中都是不可或缺的。文本比较我们做的已经不少了，且获得了相当的成果。而生存状态的比较才刚刚起步。随着哲学日益成为人们生活方式的一种指导性的原则，我想这种比较会日益为哲学界所关注。

三、中西哲学比较的意义

中西哲学比较及其会通对中国文化生命自身的发展具有不可替代的作用。牟宗三先生以为，未来中国的文化是一个大综合。这个大综合的兴起有其历史运会上的必然性，中华民族就要担当这个必然性。那么这个大综合具体指什么呢？这便需要我们能悟入中国文化生命的命脉，一步步地契入文化生命的命脉。在牟宗三，中国文化生命的命脉可分为如下几个阶段：先秦时期孔、孟的生命智慧，魏晋玄学系统中的道家智慧，至南北朝、隋唐接受佛教，乃文化生命之歧出。至宋明理学又透出我们自家文化生命的智慧。而今到了现代，自然就须与西方文化相结合，成为一个大综合。

牟宗三先生说：“我们要求一个大综合，是根据自己的文化生命的命脉来一个大综合，是要跟西方希腊传统所开出的科学、哲学，以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个大结合。”[10]231而与西方哲学的结合便显得尤为重要，因为哲学乃是文化的核心，因此与西方文化的结合关键在于与西方哲学的融会贯通。由此可以看出中西哲学比较及其会通的重要性。

通过中西哲学比较及其会通，我们不但可以继续创发我们自己的文化生命，同时还可为世界的文明与发展作贡献。通过中西文化尤其是哲学的会通，双方可以更加了解与沟通，从而避免不必要的误会，不断从文明的冲突走向文明的互融。

[1]冯友兰. 中国哲学史：审查报告二[M]. 北京：中华书局，1947.

[2]牟宗三. 中国哲学的特质[M]. 上海：上海古籍出版社，1997.

[3]刘笑敢. “反向格义”与中国哲学研究的困境[J]. 南京大学学报，2006(2).

[4]慧皎. 高僧传：卷4[M]. 北京：中华书局，1992.

[5]陈寅恪. 支愍度学说考[M]//陈寅恪史学论文选集. 上海：上海古籍出版社，1992.

[6]徐梵澄. 徐梵澄集[M]. 北京：中国社会科学出版社，2001.

[7]郭齐勇. 探索中国哲学史的诠释路向——兼评《诠释与定向》[J]. 哲学动态，2010(4).

[8] 陆九渊. 陆九渊集[M]. 北京：中华书局，1980.

[9]俞宣孟. 论生存状态分析的哲学意义[J]. 社会科学，2004(5).

[10]牟宗三. 鹅湖之会——中国文化发展中的大综合与中西传统的融会[M]//中西哲学之会通十四讲（附录）. 上海：上海古籍出版社，2007.