鸠摩罗什对中国诗学的影响

古则丽努尔·买买提明

（和田师范专科学校语言系 新疆和田 848000）

鸠摩罗什对中国诗学的影响

古则丽努尔·买买提明

（和田师范专科学校语言系 新疆和田 848000）

鸠摩罗什是我国北朝时的著名高僧，他和弟子们翻译的佛经对我国的佛学和文学，尤其是是诗学都有很大的影响。鸠摩罗什对中国诗学的影响主要有以下几个方面：1.促进了南朝文人对四声的发明，从而促进了律诗的发明；2.他所引进的佛教术语和词汇大大丰富了中国文人的诗学观念和词汇；3.他所翻译的《发华经》促进了促进了中国禅诗的产生和发展。

鸠摩罗什；佛经翻译；中国诗学；影响

大约在两汉交替之时，即公元1世纪前后，产生于印度的佛教已开始通过汉代开辟的丝绸之路，经过西域地区，逐渐传入中国内地。由于佛教是外来宗教，它要在中国得到传播，就要将印度佛经译介成汉文，只有这样才能为汉族文人阅读和接受。为此，自白马驮经以后，初期汉来华的印度和西域僧人都十分重视译经事业。随着佛教在中国的广泛传播，佛经翻译在魏晋时期达到高峰。佛经的翻译，不仅对那个时代文人的信仰、心态还对中国文化产生了极为深远的影响，另一方面也极其深远地影响到了我国文学的发展风貌。融华梵为一体的翻译文学作为一种新的文学体裁而诞生，在中国文学史上独树一帜。许多汉译佛典经高手润色，不仅内容奇异，而且文词优美、清新，为文学界展示了特殊的意境；而大量的佛学术语和词汇，则极大地丰富了我国的语言文字宝库。

在中国佛教史上，鸠摩罗什是一个为佛经翻译事业作出突出贡献的著名僧人。鸠摩罗什(公元344-413年)，龟兹国人（新疆疏勒），简称罗什，为梵语Kumarajiva的音译，义为童寿。其父鸠摩炎，为家世显赫的天竺贵族，天赋异禀且有高节，出家后东度葱岭到龟兹国，被龟兹王并延请为国师。其母，是龟兹王的妹妹，聪敏才高，笃信佛教，后也出家为尼。鸠摩罗什7岁随母亲出家，后师事天竺著名大德、罽宾王从弟盘头达多，博读大、小乘经论。经过十几年的苦修，佛法、哲学、绘画、工艺、算学，鸠摩罗什无一不精，30就已成为西域有名的高僧。前秦建元九年(373)，苻坚派大将军吕光讨伐龟兹，鸠摩罗什作为最重要的战利品被迎请到凉州(今甘肃武威)。此后，鸠摩罗什在凉州传教17年。到了后秦的时候，后秦主姚兴派兵讨伐凉州，鸠摩罗什又一次作为战利品被掳到长安。到长安后，摩罗什被姚兴奉为国师，开始他的译经事业。

鸠摩罗什是中国佛经翻译史上“四大译家”[1]之一，他翻译的经典不但“信、达”而且“雅”，深受后世喜爱。在长安的13年时间内，他与其第子翻译出《大品般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《成实论》等重要经论三十五部二百九十四卷。罗什翻译事业，在当时是空前的。他的成就，不仅在于系统的介绍般若、中观之学，而且在翻译文体上也一改过去滞文格义的现象，开始运用达意的译法，以“曲从方言，趣不乖本”[2]为原则，力求辞理圆通，使中土诵习者易于接受理解。他对文学还具有高度的欣赏力和表达力，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。罗什的佛学，力破小乘，专弘大乘。他认为，“大乘深净，明有法皆空；小乘偏局，多滞名相。”[3]同时，他特别注重般若和“三论”之学，主张“毕竟空”论。所谓“毕竟空”，是指扫除一切形象化，认为世界的本质非有非无，无生无灭，是彻底的空。他的译经和佛学理论对尔后的中国佛教和诗学都有极为深刻的影响。

提到诗学，首先有必要就“诗学”的概念做一下说明。从近代开始，中国学术界使用这一概念时内涵很不一致。“诗学”（poetic）一词，在欧洲文学史上最初的意思是“意味着一种应使不熟练者学会写符合规则的诗歌、长篇叙事诗和戏剧的实用教程”，后来则用来指称文艺学。但该词传到中国后，撇开专指传统研究《诗经》的习惯用法不论，“诗学”则指与诗歌有关的所有学问，就是说是一门关于诗的学问。在中国，大凡用“诗学”字样命名的著作，特别是明清两代，如明代黄溥的《诗学权舆》、清代顾龙振的《诗学指南》，都属于这样。因此，在中国，“诗学”的核心在一个“学”字，不仅包括历来人们对诗歌本身极其创作方法的研究，还包括古今文人对诗歌史的认识及认识过程本身的反思。本文的“诗学”概念则是专指中国古代文人对诗歌本身极其创作方法的研究，其中包括古人对诗歌史的认识及其对认知过程本身的反思。

一

在中国古代翻译家翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发他们去分析汉语的声音结构，分析汉语的结构。著名学者陈寅恪认为，汉语四声的提出，是佛经翻译家受到转读佛经的直接影响。他在其著作《四声二问》中提出的第一个问题就是：“中国何以成立四声之说？即何以适定为四声，而不定为五声或七声，抑或其他数之声乎?”[4]经过了多年的对比研究，他指出四声中入声是最易区别的，而平、上、去三声“实依据中国当日转读佛经之二声模拟而来”。他还指出：“中国当日转读佛经之三声又出于印度古时名著《声明论》之三声也。……随着佛教输入中国，佛经亦随之输入，佛教徒转读佛经，三声之分别当亦随之输入。……故中国文士依据模拟转读的佛经之声，分别定为平、上、去三声，合入声共计四声。四声说于是创立，后又有人撰作声谱，将之应用中国的美化文。”[5]

现在，学术界普遍认为转读和梵呗对四声发明具有启发催化的作用。那么什么是转读和梵呗呢？南朝梁时高僧慧皎曾说：“天竺地方风俗，歌咏法言皆称为呗，佛教传到中国后，咏经称为转读，歌赞号为梵呗(音)。”[6]另据著名学者丁福保在《佛学大辞典》中所作的解释：梵呗，“法会之声明也”，“音韵屈曲升降，能协于曲，是梵土之法曲，梵呗故名。”[7]又据慧皎在《高僧传·经师传论》中的解释：“天竺风俗，歌咏法言皆称为呗。传至中土，咏经称转读，歌赞号为梵呗。”[8]又，仅读每卷佛经中的初、中、后数行，也叫“转读”。由此可见，转读和梵呗都讲究声音的抑扬顿挫，在抑扬其声方面，二者是一致的。

自魏晋以来，随着佛教在中国的勃兴，转读、梵呗就开始为世人所重视，特别是在鸠摩罗什进入中土以后。在鸠摩罗什入中原以前，佛经的翻译只求“达”、“义”，较少反映梵文的音韵美。由于鸠摩罗什深谙梵汉两种语言，入长安后，“复恨支(谶)竺(法护)所译佛经古朴，未尽善美，于是重新翻译。”[9]他的翻译，不仅力求不失原意，还更注重保留原有语趣，力求创造一种梵汉相协之美的文体，即所谓“曲从方言，趣不乖本”。[10]由于罗什在佛教和政治上的地位，他的译经观念自然会引起佛教界对经声梵响的重视。另外，鸠摩罗什还强调对佛经中的偈颂不翻译，直接唱诵原文。

由于南北朝之间僧侣的往来交流，鸠摩罗什对经声梵响的提倡，影响很快就波及到南朝，而这种影响又无意间促成了南朝文人对汉语四声的发现。曾与罗什讨论西方辞体的高僧慧睿，后由北朝到南朝，“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字，并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条例梵汉，昭然可了。”[11]可见，慧睿入南朝，对梵音在中国南方的流传起了巨大地推动作用。另外，史载摄山高丽朗大师，“以北土远习罗什师义，来入吴土，住钟山草堂寺，值隐士周颙。周颙因就师学。”[12]由此可见，罗什与汉语四声的发现有着密切的联系。总之，中土重视梵响肇始于罗什，对于汉语四声的发明，罗什实有开路引导之功。罗什重视经声梵响的主张同时也在北朝产生了深远的影响，转读、梵呗等在北朝的兴起为北朝文人接受诗歌韵律中的声病说奠定了基础。

此后，南期在诗歌创作上崇尚形式的艳丽精工，对声律极度追求，反映了当时主流文坛的唯美倾向，诗歌创作的声病说也应时而出，对诗歌创作产生了深远的影响。北朝诗人也很快接受了这一新成果，并将其应用于自己的创作实践。

二

魏晋南北朝时期是文学观念受玄学影响，脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。而佛教中关于真与空、心性、境界、象和象外的观念以及关于形神的讨论，改变了玄言诗占主导地位的诗坛状况，引起了山水诗的兴盛，同时也大大丰富了那个时代的诗学观念。

东晋末年玄学“得意忘言”思想方法由于将“有”与“无”绝对对立而产生了危机，而其本身的“不周世用”更加重了这种危机，给其自身的发展设置下难以逾越的障碍。某些佛教理论家对佛教领域的许多实际问题，如对法身“有相”与“无相”，以及普通人能否成佛等问题进行了深入地思考，在新成果的基础上对玄学展开了批判。鸠摩罗什、僧睿等人对玄学和“六家七宗”[13]的批判，最终发展成为般若实相学，这是对玄学“得意忘言”(包括“六家七宗”佛理旧义)的一种否定，其突出的特点是抛弃了玄学中的极端形而上学，一定程度上恢复了佛教思想中包含的某些朴素辩证法思想。

般若实相学的出现及其与“涅槃”学相结合的流布，不仅是我国佛教史上的一次重大转折，还在我国中古思想史和艺术哲学史具有划时代的意义，它宣告了玄学及附会于其的各种思想观念和方法将结束在主流意识形态领域的统治地位，中国社会对于“道”、“佛”、“真谛”和世间万事万物的态度，甚至艺术创造在内的生活实践方式，均将发生深刻变革。

般若实相学佛理新义肇自鸠摩罗什。鸠摩罗什是当时佛教界公认的般若学大师，通过现身说法来弘扬其“性空之学”，培养了僧肇、僧叡、道生等一大批杰出弟子，奠定了佛教中国化的基础。

真正使佛学摆脱玄学羁绊的理论工作，是在罗什的弟子僧肇（384-414）和道生（372-434）手上完成的。在全新的思想观念和艺术认知方式的指导下，当时文人自然而然地认为，“佛”、“道”、“真谛”虽神妙莫测，至高至大，但又平易亲切，俯拾皆是，能与之交流，还可以借助一定的艺术形式摹写其形象，自己亦能通过此法顿悟成佛。

般若实相学佛理新义在南北朝文人间的流行，引发了晋宋之际思想方法的重构和艺术认知方式的深刻变革，自然也影响到了当时的审美观念和文学创作，并促使文人学士对山水观念发生了重大变化，文风亦随之趋新。此前，汉末至东晋义熙时期，受玄学“道”与“言”、“象”、“本无”与‘味有”关系的制约，山水在文人士大夫眼中，正如孙绰所云：“太虚廖廓而无阂，运自然之妙有，融而为川读，结而为山阜”，[14]实为“神明之所扶持”[15]，是一种由“无”衍生来的“末有”。这样，文人名士虽大都喜爱游水登山，却不能留恋于山水的形迹，只能“悟道”、“散怀”或“畅神”。他们对山水的描写也必然采取与之相一致的表现手法，仅注重自己情怀的抒发，而对山水本身的乐趣取“废弃”的态度。如果客观上不能或无法“废弃”山水“粗迹”，只能在描写时用写意手法，崇尚简约，粗略勾勒，大致如陶渊明的田园诗歌，“笃意真古”，“文体省净”。[16]

晋宋间文人学士们新的山水观念在文学理论和创作实践中的反映，有点像南朝宗炳在《画山水序》中论及的山水之“质”与“灵”，他提出了“以形写形，以色貌色”的创作纲领和方法。虽然这是绘画理论，但中国古代的文艺理论向来使诗、书、画不分家，此书中的美学思想同样也对当时的诗歌创作产生了重大影响。

从文艺理论和美学的层次来讲，宗炳此文表明当时的文学界不仅已清晰地认识到山水的“质有”和“趣灵”之间既对立又统一的关系，而且也懂得了“尽理”、“求神”、“求旨”是能够由“影迹”、“形类”、“言象”来“寻求”或“妙写”的；“尽理”、“求神”或“求旨”的方法就是“以形写形，以色貌色”。在这种文艺理论的指导下，晋宋之际山水体物文学自然兴盛，此类文艺创作的表现手法亦趋于繁富。

在诗歌创作上更是如此，将往日诗人重意轻言、重神轻形之时风视如隔世，人人趋新，仍执玄学“得意忘言”思想和艺术认知者，如范哗之伦，不得不感叹刘宋文章“事尽于形，情急于藻”，[17]而他自己“文当以意为主，以文传意”[18]的主张，已“多不能赏”。

可见，佛教般若实相学新义通过对新的世界观和方法论的传播，引发了文人思想方法和艺术认知方式的重构，而新的思想方法和艺术认知方式，又引发了文艺理论和审美趣味的变革，这深刻影响了当时以及以后的诗歌创作。东晋义熙以后文风的趋新由此形成，中国山水诗的兴盛亦由此而来。

三

鸠摩罗什翻译的《法华经》自从问世以来，在中国一直盛行不衰，在总括历朝佛门高僧的四部《高僧传》中所列举的讲经、诵经者当中，以讲、诵此经的人数最多；在所有的经典注解论疏中，也以对此经的注疏为最多。此经精警形象，充满诗学象喻，极富哲理性与文学性，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌产生了巨大的影响，不但后来成为中国佛教天台宗的宗经，而且还成为中国禅宗、古典诗歌的灵性源头。

禅，是梵语“禅那”的简称，鸠摩罗什译作“思维修”，是一种运用思维活动的修持方法。禅宗要求在感性现实生活中，瞬间顿悟“真如”本性，达到“涅磐”。禅宗则是对《法华经》精髓予以充分汲取，对经文进一步升华，进行创造性的阐释与转换的产物。

诗与禅之所以能互相融通，主要因其有相似的某些特质。有关这方面论者极多。胡晓明《中国诗学之之精神》认为：“诗禅沟通之实质，一言以蔽之曰：将经验之世界转化而为心灵之世界。”[19]袁行霈《诗与禅》一文指出：“诗和禅都需敏锐的内心体验，都重示启示和象喻，都追求言外之意，这使它们有互相沟通的可能。”[20]诗的本质是以精神主体为主的，诗是情志的咏叹与抒发透过韵律化的语言而成。禅在本质上也属精神内在领域的。禅的不可言说性与诗的含蓄象徵性，是诗禅可以相互借监的重要因素。禅是心性体悟上实修的功夫，不是言语现实可以表达的，所谓“说似一物则不中”“直是开口不得”[21]，就是因为实相真谛之不可言说性。诗的表达也需注意“含蓄不露”的特质。司空图《诗品》所谓“不著一字，尽得风流。”[22]凡此可以看出诗与语言文字之间不即不离的特性与禅相似。这是禅悟与诗法起了汇通作用的基础。

由于《法华经》通过鸠摩罗什的弟子在全国的流布，极大的影响了当时的文人。晋南北朝的诗人，谢灵运之外，如颜延之、沈约、梁武帝萧衍、徐陵、江总等人都有礼佛赞佛，以禅入诗的作品。方外诗僧如康僧渊、佛图澄、鸠摩罗什、释道安、竺僧度、竺法崇等，现今也都有诗作留存。可见诗禅交涉早在唐人“以禅入诗”，宋人“以禅论诗”之前，已有充分发展。而代表古典诗歌最高峰的唐代诗歌，受《法华经》义理、譬喻的深刻影响，以丰富的唐诗法华意象群，表征着唐代诗人对《法华经》精神的理解和吸收。

中国诗歌的句数篇幅乃至由抒情主体过渡到叙述与说理形态的变化，也正是诗禅之间相互影响、交汇、合流的痕迹。因此，我们可以说诗禅交涉是中国文化史上的重大问题。然而这个问题却一直潜伏不彰，直到唐宋才蔚为大观，引起广泛的注意，尤以唐人“以禅入诗”及宋人“以禅喻诗”是禅学影响诗歌与诗学理论的两大风潮。

《法华经》通过与中国禅宗、唐代诗歌的摩荡交汇，对中国诗学产生了深远的影响。从此经中我们可以寻绎出与禅诗发展的轨迹。

结论

可见，鸠摩罗什通过翻译佛经和传播佛理，对中国文学特别是诗学的影响是巨大的。他翻译的佛经，促进了中国文人对汉中声调的关注，由此发明了四声，从而引发了宫体诗的出现，而宫体诗则使后来的律诗的渊源。这个观点已由多人研究过了，兹不赘述。鸠摩罗什还通过其创立的般若学及其传布，引发了自魏晋以来在诗坛占有很大比重的玄言诗的创作，由此引发了南朝以至隋唐山水诗创作的高潮。鸠摩罗什翻译的《法华经》则是中国佛学中禅宗的源头，而禅宗和文人的结合促生了禅诗。

注释和参考文献：

[1]指鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空.

由于布置的预习作业相对于以往的其他形式的作业来说，教师并未重视预习成果的检查。学生毕竟是未成年人，在一定程度上往往存在着惰性心理，如果教师对其预习情况不闻不问，不进行督促性的评价和检查，久而久之，学生在心理上就会淡化预习的概念，就会以无所谓的态度来对待语文预习。因此，这样就会导致预习流于形式。

[2][10][南朝]慧观.全宋文·卷六十三·法华宗要序[M].中华书局，1956.

[3][9][南朝·梁]慧皎.高僧传·卷一·译经中[M].中华书局，1992.

[4][5]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].三联书店，2001，P367.

[6][8][南朝·梁]慧皎.高僧传·卷十三·经师传论[M].中华书局，1992.

[7]丁福保.佛学大辞典[Z].文物出版社，1984，P325.

[11][南朝·梁]慧皎.高僧传·卷十三·慧睿传[M].中华书局，1992.

[12][隋]吉藏.大乘玄论·卷一[M].转引自：汉魏晋南北朝佛教史·第十八章[M].中华书局，1983.

[13]即本无、即色、心无、识含、幻化、缘会六家，其中本无又分为本无宗与本无异宗，故称七宗.六家中最有代表性的是本无宗、即色宗和心无宗.

[14][15][东晋]孙绰.游天台山赋[M].转引自：[明]张溥.汉魏六朝百三家集[M].

[16][南朝·齐]钟嵘.诗品·七略[M].中州古籍出版社，2010.

[17][18][南朝·宋]范晔.宋书·狱中与诸甥侄书[M].山西古籍出版社，2005.

[19]胡晓明.中国诗学之精神[M].江西人民出版社，1982，P57-58.

[20]袁行霈.诗与禅[M].转引自：佛教与中国文化[J].国文天地，1977.

[21][宋]颐藏主.古尊宿语录·卷四[M].中华书局，1994.

[22][唐]司空图.诗品·卷二·“含蓄”品[M].人民文学出版社，1963.

古则丽努尔·买买提明（1980-），女，维吾尔族，新疆和田人，和田师范专科学校语言系助教，主研方向：汉语言与文学翻译。

2011-06-14