历史的审视:对“魏晋风度”的反思

韦 晖

(河池学院,广西 宜州 546300)

历史的审视:对“魏晋风度”的反思

韦 晖

(河池学院,广西 宜州 546300)

“魏晋风度”是中国古代特定历史转型时期形成的一种文士风流,是魏晋玄学熏染下形成的独特人文风貌。然而,“魏晋风度”毕竟脱胎于腐败、动荡、堕落的社会,它在具体的实践过程中,往往表现出思想与行为的矛盾,在张扬个性背后衍生出的浮华世风以及清谈误国等现实困惑,导致了时人对其批判和否定的言论不绝于耳。思想界对玄学的改造就是对现实批判的反弹和回应,其结果实际上也折射出了魏晋风度消极的一面。文章立足历史进行反思,亟待对全面认识“魏晋风度”起到一定的补正作用。

魏晋风度 ;历史审视;反思

魏晋风度,又叫魏晋风流,它的提出并引起重视,学界普遍认为:自 1927年鲁迅先生发表了著名的学术演讲稿《魏晋风度及文章与药及酒之关系》后,“魏晋风度”研究被激活。汤用彤、冯友兰、陈寅恪、贺昌群、钱穆、宗白华、刘师培、刘大杰、李泽厚、叶朗等著名学者均有论说,并提出了许多新的见解。之后,“魏晋风度”正被越来越多的学者从哲学、美学、文学等多个角度加以研究。尤其在美学研究领域,对“魏晋风度”给以了高度的评价和肯定。

冯友兰《论风流》文中认为“魏晋风流”是一种人格美,构成真风流有四个条件:玄心、洞见、妙赏、深情。[1]285-288李泽厚《美的历程》中说:“药、酒、姿容、神韵,还必须加上‘华丽好看’的文采词章,才构成‘魏晋风度’。”[2]92叶朗《中国美学史大纲》中说:“所谓‘魏晋风度’就是:任情放达,风神萧朗,不拘于礼法,不泥于形迹。”[3]204等等。因此,每每提到“魏晋风度”,人们头脑中不禁就会浮现:在魏晋玄风的吹拂之下,生活着一群潇洒无比的文士,他们风姿卓绝,吟咏性情,清谈不倦,思想极其开放,个性极其张扬,浪漫潇洒,行为通脱,怪异纷呈,俨然一幅生动的艺术化的生活画廊!然而,魏晋、特别是西晋以来,社会政治极端腐败堕落:贪财、荒淫、奢侈、虚伪、放荡。[4]370-373在思想解构与重建的转型时代,在那个社会黑暗、时局动荡、世风日下、名士少有全者的时代,我们不禁要问:魏晋风流,真的有那么完美吗?其实,许多美学家在论魏晋风度时,大多都注意了魏晋风度蕴含积极与消极的两面性,而一般人只留意了前者,而往往忽略了后者。

我们知道《世说新语》是一部“魏晋风度”生动的故事集。在书中,魏晋名士在儒家传统修养科目“德行”、“言语”、“政事”、“文学”等方面没有多少建树。而在带有汉末以降名士清议色彩的品目“方正”、“雅量”、“识鉴”、“赏誉”、“品藻”、“豪爽”、“容止”这方面稍微出色一些。而表现得最突出的品目是:伤逝、栖逸、术解、巧艺、任诞、简傲、排调、轻诋、假谲、俭啬、汰侈、忿狷、尤悔、纰漏、惑溺、仇隙等等,这些被传统道德视为丑行,而在魏晋时代却大行其道。这种文化虽有对传统思想行为的超越,但在一定程度上却具有破坏传统道德规范的含义。因此,为我们后人所称道的“魏晋风度”,其思想和行为在当时的历史中就颇受指责,《晋书》以及晋人的相关言论就是明证。

魏晋风度的思想依据是玄学,而玄学的哲学基础是老、庄学说。本文反思的对象主要是玄学思想及其影响下士人风流中所表现出来的种种不堪行为和社会习气。

一、思想与行为矛盾

玄学思想崇尚自然和个体自由的法则,难以调和个体与社会的矛盾,无法担负起时代精神支柱的作用。加之魏晋时代多处于动荡状态,所以人们情绪不稳,精神苍白,出现了诸多社会和道德的反常现象。因此,魏晋士人思想与行为的矛盾是普遍存在着的。嵇康、阮籍和陶渊明被普遍认为是魏晋风度的代表人物,他们身上就反映出这一点。

与嵇康同时的阮籍,尽管在言行上不如嵇康那样激烈,但是他在“越名教而任自然”上的态度与嵇康是一致的,其《达庄论》和《大人先生传》从根本上否定君主制度存在的合理性:“汝君子之礼法,诚天下残贼、乱危、死亡之术耳,而乃目以为美行不易之道,不亦过乎!”(《大人先生传》)他常常流露出看似离经叛道实则寄意颇深的言语行为。但是在《通易论》和《乐论》中,他却表现出对君臣礼法的认同,在顺应“自然”的基础上坚持尊卑等级制度的合理性。如“故立仁义以定性,取蓍龟以制情,仁义有偶而祸福分。是故圣人以建天下之位,定尊卑之制,序阴阳之适,别刚柔之节。”(《通易论》)就将儒家传统的仁义观念与道家的阴阳、刚柔概念融合在一起。在阮籍看似自相矛盾的言语中,其实他在内心深处是认同儒家的道德准则的。《晋书·阮籍传》中“籍本有济世志,属魏、晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常”,就一针见血地指出了阮籍放任逍遥背后深深的无奈和感伤。

所以鲁迅说:“试看阮籍、嵇康,就是如此。这是,因为他们生于乱世,不得已,才有这样的行为,并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者,实在是相信礼教到固执之极的。”[6]111

对于东晋的陶渊明,鲁迅说:“到东晋,风气变了。社会思想平静得多,各处都夹入了佛教的思想。再至晋末,乱也看惯了,篡也看惯了,文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜。”同时又指出:“但《陶集》里有《述酒》一篇,是说当时政治的。这样看来,可见他于世事也并没有遗忘和冷淡,不过他的态度比嵇康、阮籍自然得多,不至于招人注意罢了。”[6]111陶渊明的矛盾是忘不了世俗,而又难以屈从于龌龊的流俗

显然,无论从风度还是人品看,两者俱佳如嵇康、阮籍、陶渊明者在魏晋士人中都是首屈一指的。他们看似潇洒豁达中充满着矛盾、无奈和痛苦。尤其是嵇康的人生悲剧,也可以说是玄学理论的悲剧:从现实需要中产生,而脱离现实,最终为现实所抛弃。虽然玄学在魏晋之后还影响深远,但它的悲剧结局却是一开始就注定了。

二、否定与批判

魏晋玄学崇尚虚无,追求适性自然。相较而言,儒学要求人们置身于现实,重视功利,恪守礼制,强调为社会为群体的积极参与精神。而儒学的弱点是人的个性意识比较淡薄,过分强调现实功利性,容易钳制人们的思想。而以老、庄思想为主旨的玄学则不同,它崇尚玄虚,追求个性的自由,和其他各家思想比较,老庄思想更接近艺术。但是它的弱点是消极避世,对社会、对人生缺乏责任感。因此,以奉玄学思想为圭臬的魏晋士人,所衍生出来的许多不堪的言行被同时代的清醒人士或非主流人士所诟病。

(一)对玄学思想的批判

西晋开国初,傅玄就上疏晋武帝说:“近者魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节。其后纲维不摄,而虚无放诞之论盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病复发于今。”[7]869其中的“虚无放诞之论”无疑指的就是老、庄之论,把它的危害类同于亡秦,批判可谓一针见血。

裴頠因为“深患时俗放荡,不尊儒术,何晏、阮籍素有高名于世,口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事;至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相仿效,风教陵迟”,所以作《崇有论》指出当时的社会弊端:“是以立言藉于虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。”[7]683裴頠旗帜鲜明地批判了玄学虚无之论,以及士人们种种荒诞不经的行为,有匡正堕落世风的良苦用心。

麻江县通过加强对项目区婚育适龄人口和计划生育国策宣传教育和违法案件查处，进一步控制了人口增长,有效缓减了人口环境矛盾。据统计，该县龙山乡项目区（共涉及6个村）2012年新出生人口 164人，较2008年的188人降低了1.47‰。

西晋末年刘琨在《答卢谌诗并书》中谈到:“昔在少壮,未尝检括,远慕老、庄之齐物,近嘉阮生之放旷……自倾辀张,困于逆乱,国破家亡……然后知聃、周之为虚诞,嗣宗之为妄作也。”[8]66刘琨是西晋末抗击北方前赵刘聪政权的重要将领,人生经历的丰富,使他对老庄学说有了比较清醒的认识,他从亡国的高度批判玄学的危害;并为自己年轻信奉老、庄学说、盲目欣赏阮籍放旷,进而荒疏国事而懊悔不已!

到了东晋,过江名士把玄风吹到南方,同样引来了严厉的批评。

东晋初,陈頵给东晋开国元勋王导上书中说:“中华所以倾弊,四海所以土崩者……加有庄、老之俗倾惑朝廷,养望者为弘雅,政事者为俗人,王职不恤,法物坠丧。”[7]1257陈頵显然是为了总结西晋亡国的历史教训,劝谏王导革除弊端,重振新朝,其中要革除“庄、老之俗倾惑朝廷”的问题就赫然在列。东晋开国名臣陶侃也对玄学思想持明确的反对态度:“老、庄浮华,非先王之法言,不可行也。君子当正其衣冠,摄其威仪,何有乱头养望自谓宏达邪!”[7]1176他不仅批判玄学不符先王之法,还对“乱头养望”的宏达士人予以否定。

范宁认为东晋虚浮世风的形成,儒学的衰落,把罪根溯源到王弼、何晏之徒身上,他们兴老、庄玄学蛊惑世人,故而他们的罪孽深重可以跟夏桀、商纣比肩。故其论道:“王、何蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡后生,饰华言以翳实,骋繁文以惑世。搢绅之徒,翻然改辙,洙泗之风,缅焉将堕。遂令仁义幽沦,儒雅蒙尘,礼坏乐崩,中原倾覆。”[7]1319-1320王、何学说危害足以“灭身覆国”、“礼坏乐崩”,真是寓目惊心,足引为诫。

干宝《晋纪·总论》认为“学者以庄、老为宗而黜六经,谈者以虚薄为辩而贱名检,行身者以放浊为通而狭节信,进仕者以苟得为贵而鄙居正,当官者以望空为高而笑勤恪。”[9]575老、庄之学蔓延的严重后果是:六经不兴,士人无节,仕风败坏,国事日废。

(二)对浮华世风流俗的批判

玄学的浸淫,促使魏晋士人追求任诞通脱的人格美,这种被当时人所欣赏的风度,其实它是该时士大夫们的一种架子和应付人事的方式,它的风行自然助长了浮华世风的蔓延。正如东晋元帝时诸葛恢所说的那样“今天下丧乱,风俗陵迟”,所以应该“宜尊五美,屏四恶,进忠实,退浮华。”[7]1358陶渊明《感士不遇赋》也说“自真风告逝,大伪斯兴,闾阎解廉退之节,市朝驱易进之心。怀正志道之士,或潜玉于当年,洁己清操之人,或没世以徒勤。”浮华世风影响的结果是“大伪”的流行,平淡的陶翁论起世俗的败坏内心还是充满了许多感慨!

葛洪站在主要潮流之外,以一种旁观者的眼光,对这一浮华潮流持冷静的批判态度。其《抱朴子外篇.行品》指出:“士有机辩清锐,巧言绮粲,揽引譬喻,渊涌风厉,然而口之所谈,身不能行;长于识古,短于理今。为政政乱,牧民民怨。”他不遗余力地批判汉末以来违背名教的言论和行为,并指出产生“为政政乱,牧民民怨”的严重后果。在《诘鲍篇》还痛骂违犯名教的行为是“左袵之所为,非诸夏之快事也。”

李充尝著《学箴》论道:“人之迷也,其日久矣!……离本逾远,遂使华端与薄俗俱兴,妙绪与淳风并绝,所以圣人长潜而迹未尝灭矣。惧后进惑其如此,将越礼弃学而希无为之风,见义教之杀而不观其隆矣,略言所怀,以补其阙。”[7]1594玄虚与浮华世风,使晋人“离本逾远”,李充从匡正世风的道义出发写了这篇文章,批判之真切,心情之沉重,救世之迫切,由此可观浮华日炽、世风日下的严重现实。

(三)对不婴世务、荒诞误国的抨击

魏晋以来,门阀士族世袭高官厚禄,在政治、经济上拥有巨大的利益,加之“以孝治国”思想的影响,士族们关注的大多是家族的利益,而国家观念非常淡薄。正如余嘉锡所说:“盖魏晋士大夫止知有家,不知有国。故奉亲思孝,或有其人;杀身成仁,徒闻其语……六代相沿,如出一辙,而国家亦几胥而为夷。”[10]46精辟地概括了这一时期忠节观念淡漠的特点,这是整个魏晋的问题,西晋尤甚。经济优裕,不以国家黎民为念,肆意行乐,便助长了以不做事为高贵的官场风气。

与忠节相联系的是政治责任、社会责任。魏晋士人往往只求自全,为个人利益甚至以牺牲国家民族利益为代价,只求“身名俱泰。”[7]1358王衍就是一个典型,他是清谈的领袖,位及司空、司徒,在西晋有亡国危险的时刻,他却只图与弟弟王澄、族弟王敦谋划狡兔三窟的保身之策。他随司马越征伐前赵刘聪,司马越死后他被推为元帅,兵败被刘聪的将领石勒所俘。王衍不顾名节劝石勒称帝。出身羯族的石勒大概没见过这么无耻之人,大骂道:“破坏天下,正是君罪。”而治王衍死罪。王衍将死,其言也哀:“呜呼!吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。”[7]815王衍死前,把自己一贯崇尚的“浮虚”风度给自我否定掉了。

王徽之也是一个典型。他做车骑将军桓冲的骑兵参军,桓冲问他所负责的事务,他却一问三不知。反而还抬头高视说:“西山朝来致有爽气耳。”[7]1399你看,他居然还那样欣然消受西山吹来的晨风,活脱脱一个“以望空为高”的典型。

不婴世务,不负责任,不问是非的远远不止上述二人,向秀“在官不任职,寄迹而已。”[7]910乐广也如此,史传:“(乐)广与 (王)衍俱宅心事外,名重于时,故天下言风流者,以王、乐为首焉。”[7]819乐广、王衍名重于时,却又“宅心事外”,所谓“风流”,就是不做事。裴宪也是“立官无干绩之称,然在朝玄默,未尝以物务经怀。”[7]688

对“不婴世务”的所谓风流,干宝《晋纪·总论》批道:“进仕者以苟得为贵而鄙居正,当官者以望空为高而笑勤恪。”,“其倚仗虚旷,依阿无心者,皆名重海内。”[9]575王沈《释时论》也指出:“心怀内荏,外诈刚直,谭道义谓之俗生,论政刑以为鄙极。”[7]1590《世说新语·言语第七十》纪王羲之与谢安共登冶城,王对谢曰:“夏禹勤王,手足胼胝;文王旰食,日不暇给。今四郊多垒,宜人人自效;而虚谈废务,浮文妨要,恐非当今所宜。”他既是劝风流宰相谢安效法勤王夏禹和周文王,也是对时下“虚谈废务,浮文妨要”的不正官场风气表达了忧虑。士人们以“不婴世务”为高,那么社会责任、国家民族大计自然无人过问,这里面就隐含有“误国”的危险了!

东晋应詹给晋元帝上疏说:“元康以来,贱经尚道,以玄虚宏放为夷达,以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊,未必不由此也。”[7]1234指出“玄虚宏放”应该是“永嘉之乱”的祸根之一!熊远把当时的当官者“以理事为俗吏,奉法为苛刻,尽礼为谄谀,从容为高妙,放荡为达士,骄蹇为简雅”的荒诞行为指为时政的第三种过失,就不无道理了。[7]1253《晋书·儒林传序》称自有晋到中朝,延伸到江左:“莫不崇饰华竞,祖述虚玄,摈阙里之典经,习正始之余论,指礼法为流俗,目纵诞以清高,遂使宪章弛废,名教颓毁,五胡乘间而竞逐,二京继踵以沦胥,运极道消,可为长叹息者矣。”[7]1566五胡乱华、两京沦陷、士人荒诞,玄学之弊昭然若揭!

三、演进与修正

在汉末儒学崩溃,新兴思想体系重建的过程中,阮籍、嵇康等人所建的“越名教而任自然”的玄学理论模式,虽然抓住了“个性”这个重建的主体,但由于它脱离社会现实,理想色彩太浓,虽产生了重大影响,但最终难免于破产的命运。玄学思想在社会实践中遇上的种种问题,产生的种种矛盾,势必会不断地推动着玄学的演进和修正的进程。而玄学是魏晋风度的主导思想,它的外化形式就是魏晋士人所谓的“风度”。玄学家们处心积虑地对玄学进行理论上的改造,对玄学进行修正和补救的同时,其实也对魏晋风度消极一面进行了修正和补救。

早在正始时期,阮籍在《通易论》和《乐论》中就有调和玄学与儒学的倾向。郭象《庄子序》提出“不知仁义之所适,猖狂妄行而蹈大方……礼乐复乎己能,忠信发乎天光。”郭象借评庄子明确推出自己重建的纲领和理论依据。其纲领为“明内圣外王之道”,理论依据:是“上知造物无物,下知有物自造”。[11]显然也是道、儒调和的产物。后来的张湛给道家著作《列子》作注的时候也体现了这一点“治世之术实须仁义”、“唯弃礼乐之失,不弃礼乐之用,礼乐故不可弃。”[12]张湛就是要改造儒学礼乐的过失,将其有用之处化为己有,这里的儒学是道家化了的儒学。

风流名士乐广干脆把玄学融于名教当中“名教内自有乐地,何必乃尔!”[7]819儒家的名教能体会出玄学的妙味,相得益彰,体现出了儒玄融合的倾向。另外,阮宣子也持近似的观点,当王衍问他:“老、庄与圣教同异?”阮对曰:“将无同!”[13]阮宣子所说的“将无同”,即差不多的意思,也就是说老、庄学说与孔圣之道基本是相同的。

关于玄学的演变过程,马良怀总结为:道本儒末(何晏、王弼)→越名教而任自然 (嵇康、阮籍)→内圣外王 (向秀、郭象)→三教互补 (葛洪、张湛)。[14]7-8这个演变的过程概括得已经非常清楚,为我们提供了很好的借鉴,此不赘述。

正如宗白华所说:“只有这几百年间 (指汉末魏晋六朝)是精神上的大解放,人格上的大自由。人心里面的美与丑,高贵与残忍,圣洁与恶魔,同样发挥到了极致。”[15]184袁行霈认为:“魏晋风度是‘玄’的心灵世界的外现,也是那个乱世之下痛苦内心的折射。”[16]571他们的观点美、丑兼及,对“魏晋风度”的概括是较为公允的。

思想重建不能割断历史,全盘否定传统。魏晋玄学在汉末经学崩溃时走上历史舞台,又不免误入了矫枉过正的歧途;而其理论强调个体、忽视责任义务的先天不足,注定了它随魏晋时代的结束逐步走向消亡的历史命运。作为玄学外现的产物:魏晋风度,我们既要肯定它个性解放、展示文人自由风采的一面;同时也应该看到魏晋士人所表现出来的时代恶习和为人不齿的品行。唯其如此,我们对魏晋风度的认识将会全面得多,丰富得多!

[1]洪治刚.冯友兰经典文存[M].上海:上海大学出版社,2004.

[2]李泽厚.美学三书[M].天津:天津社会科学院出版社,2003.

[3]叶朗.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社,1985.

[4]范文澜.中国通史(第二册)[M].北京:人民出版社,1994.

[5]唐长孺.魏晋南北朝史论丛[M].北京:三联书店,1978.

[6]鲁迅.而已集[M].北京:人民文学出版社,1980.

[7]房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1994.

[8]赵天瑞.刘琨集[M].天津:天津古籍出版社,1996.

[9]陈宏天.昭明文选(第五册)[M].长春:吉林文史出版社,2007.

[10]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京:中华书局,1983.

[11]郭象注.成玄英疏:南华真经注疏[M].北京:中华书局,1998.

[12]张湛.列子注之仲尼注[M].北京:中华书局,1954.

[13]刘义庆.世说新语(文学第十八)[M].上海:上海古籍出版社,1996.

[14]马良怀.崩溃与重建中的困惑:魏晋风度研究[M].北京:中国社会科学出版社,1998.

[15]宗白华.美学与意境[M].北京:人民出版社,1987.

[16]袁行霈.魏晋南北朝文学与思想[M].北京:台湾文史哲出版社,1991.

A Reexam ination of History:A Reflection on W eijin Style

W ei Hui
(Hechi Un iversity,Y izhou,Guangxi546300,China)

Weijin Style is a kind of grace of literarymen for med in the specific transforming period of the ancient Chinese history.It is a unique style of culture formed under the influence ofWeijin metaphysics.Weijin Style,however,derived itself from the corruptive,turbulent and depraved society. It exhibits contradictions between thought and behavior in specific practice.It also generates confusion of the reality such as showy and luxurious social tendencies and bad-for-the-country idle talk from individualis m.Therefore,people in thatperiod always criticized and denied it.The reformation of metaphysics from the ideological field was also an ans wer to and reflection on practical criticis m,whose result practicallymade an amendment toWeijin Style’s negative aspect.The article a ims to reflect on the history,and makes a supplementary and amending contribution to the comprehensive perception ofWeijin Style.

Weijin Style;re-examination of history;reflection

I207.62

A

1672-9021(2011)01-0038-05

2011-02-15

[责任编辑阳崇波]

韦晖 (1973-),男 (壮族),广西东兰人,河池学院讲师,古代文学硕士,主要研究方向:先秦两汉六朝文学。