康德道德律的实践价值探析

董兴民

(淮北师范大学 政法学院，安徽 淮北 235000)

康德道德律的实践价值探析

董兴民

(淮北师范大学 政法学院，安徽 淮北 235000)

康德道德律是说我们的行为准则不管是对自己还是对他人都要具有普遍性，即行为和普遍规律符合一致。康德道德律内容深刻，深入理解和研究康德道德律，对于探讨和分析康德道德哲学具有不可忽视的意义和必要性，对我国道德建设具有重要的实践意义，对克服道德虚无主义和相对主义具有重要的作用。

一、启发善良意志，使道德律成为行动准则

“关于自由规律的学问称为伦理学……是道德学说。”[1]1康德通过对责任概念的考察，指出伦理学是关于“人与人的道德关系”和“人与人的义务”的学说。而“道德就是行为对意志自律性的关系，也就是，通过准则对可能的普遍立法的关系。”[1]60

意志是欲求能力，是实践理性，是按照法则的表象来行动的能力。康德对道德律的论述是从善良意志开始的，“其准则和自律规律必然符合的意志，是神圣的、彻底善良的意志”[1]61，“一个彻底善良的意志，也就是那种其准则任何时候都把普遍规律当做内容的意志”[1]70，善良意志是自然健康的理智本身所固有，不需要教导，只要把它解释清楚就足够了。之所以需要解释清楚，是因为责任和爱好经常杂拌在一起。责任是服从道德律的一个自由行动的必然性，义务是某人有责任采取的行动，是责任的质料。责任是善良意志的体现，是自在善良意志的条件。道德律是善良意志的最高规律。

道德律就是:“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”[1]39，这是经典表述。在其推导中，也曾被这样表述:“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”[1]40此种表述强调行为准则的普遍性。“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[1]48此种表述强调“人是目的”。“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”[1]51此种表述强调普遍立法。后三种表述方式，归根到底，是同一规律的不同表述，他们之间的区别是主观上的，目的在于与直观甚至与情感相接近。当然，康德在《实践理性批判》中把道德律说成是纯粹实践理性的基本法则:“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”道德律也被称为定言命令、绝对命令、道德命令等。道德律向人发布绝对命令，每一个主体都能清楚地思考这一规律。例如做了错事虽然没人知道，但自己还是知道做错了，还是会在心里责备自己，他也不会把错误推诿给自然及他人，这就是善良意志、道德律起的作用。

正是因为道德律具有普遍性，所以邓晓芒教授说“但康德提出的形式主义(普遍性——引者)仍然是必要的”[2]213，“所以如果没有这个东西(道德律—— 引者)作为基础，肯定就没有全球伦理”[2]214。伦理学“只为行动的准则立法”，如果道德律成为我们的行动准则，我们是出于对道德律的敬重所做的行动，那么行为就是道德的了。

康德对方法的论述是孜孜不倦的。首先，他赞同道德哲学的大众化，但又劝人在没有确立道德律之前不要急于大众化。因为此时非但不能得到大众化的好处，同时还会产生一种杂拌。他说伦理学家的任务是把伦理学上升到道德形而上学，教导者要了解道德形而上学，而大众只需关心了解道德形而上学导师的教导，那么，道德哲学就会达到巨大的、极为难得的大众化的好处。普通人和哲学家都共有一个道德律原则，而普通人对道德的事情的判断甚至更有把握些，因为哲学家却为一大堆与事情不相干的事情所干扰。哲学的用处是使道德体系更加完整、更加易懂，在使用和论证上更加方便，并且把它的研究和教导带到一条新路上去，而不是使普通人在实践意图上离开它可爱的单纯。

其次，康德在第二批判的方法论里讲的是如何使道德律进入每个人的内心，认为教师应该利用理性喜爱鉴定的倾向，把某种单纯的道德上的教义问答作为基础，搜遍古今人物传记，握有所提出的那些义务的凭据，通过对各种不同情况下的类似行动的道德内涵加以比较，使他们的弟子留下“持久的印象”，“对以后生活方式的正直不阿构成一个良好的基础”。康德举了社交聚会交谈的例子，没有比关于一个人的品格(当事情取决于行动的道德内涵作判定时)的闲话更能吸引人参加进来的了，并且能把好多纯洁性的东西想出来，为所谈这些人的这个那个行为的善辩护，最终为他们的全部道德价值辩护，甚至也喜欢为这些榜样擦去最微小的污点，其动因是为了说明德行不是幻影，趋向德行的一切努力不被藐视。

最后，康德在《道德形而上学》“伦理方法论”里强调“道德问答手册”对稚嫩的学生的重要性。强调“遵循其义务时顽强的和愉快的心情”。“善良意志还根本不是德性。一个有德性的人有一个既善良又坚强的意志”[3]8。在这里，我们可以看到在通往自由、道德的路上康德已从“善良意志”转向“德性”能力了，他同时也强调“并非与某个他人的比较(他是怎样的)，而是与他应当怎样的理念(人性)的比较，因此是与法则的比较，必须给教师提供其教育的绝不可少的准绳。”[4]490

二、陶养德性，促进每个人的自由

德性的拉丁文“Virtus”本来就是勇气、力量和坚定不移[3]8。康德继承并多处论述了这些，例如，康德在给德性下的定义:“反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气(fortitudo)，就我们心中的道德意向的敌人而言是德性(virtus，fortitudomoralis[道德上的勇气])”里[4]393，就肯定了德性是勇气。康德也说，德性是“追求自己的义务时的道德力量”，“德性的真正力量就是平静的心灵有着坚定的牢固的决心，把德性的法则付诸实践”[4]421。同时他又更深入地指出，德性是遵循道德律的准则的力量，是配享幸福的条件。人的最高完善就是德性的完善。

康德举了一些例子来说明德性是配享幸福的条件，比如:如果你手中拥有一切幸福，你会使骗子有讨人喜欢的仪表和举止，以便施计骗他人吗?使暴徒有勇敢和铁拳，以便能够制服他人吗?你也会毫不犹豫地把一切幸福首先供给自己，你本人是否也能配享幸福呢?

按照德性概念和原理，人应当获得德性。人通过怎样的途径获得德性呢?康德在《道德形而上学》“伦理方法论”的伦理教学法(道德教育的方法)和修行法(陶养德性)中进行了说明。教学法讲的是对德性概念、原理进行启蒙的“他教”，即道德启蒙教师教导的方法，它应该是系统的。康德将这种教学法概括为三种教学方式:讲授的方式、对话的方式、问答的方式。在对话的教学方式中，教师和学生交替提问和回答，教师通过提问，通过提出事例来仅仅开发学生心中对某些概念的禀赋，而引导着学生的思想进程;此时认识到自己有能力思考的学生，通过反问促使教师按照在教中学来自己学习他必须如何恰当地提问。对话的教学方式要以学生有能力思考为条件，即学生的理性是已受过问答的教学方式启蒙的。所以康德认为，德性论对还稚嫩的学生来说首要的和最必要的学说工具是一部道德问答手册，对话方式要以问答方式为基础。

修行法即德性的陶冶、培养、练习。德性必须通过限制、制服恶的偏好、行为准则来培养和练习，对练习者来说这是一种“自教”，需要以教学法达到的道德启蒙为前提条件。虽然在德性的陶养中会牺牲一些生活乐趣，但必须附加纯然道德的“重获自由时快乐”，否则德性就可能与恶习相妥协。康德批评了斯多亚派只主张以修行的方式，即“自教”来培养、练习德性，认为他们否定德性启蒙的“他教”是不合理的。

“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定”[1]77，自由是“完全自发地开始一个序列的能力”。自由是意志所固有的性质，是有生命东西的一种因果性，它不受外来原因的限制，而独立的起作用，这是自由的“消极概念”。意志的自己立法是自由的“积极概念”。

“理性无休止地寻求无条件必然的东西，并且看出它自己被迫不得不设定一个无条件必然的东西，虽然它没有办法使人了解，只要能够发现一个和这个前提相一致的概念，也就很幸运了。”[1]90自由我们先天地知道其可能性，但却看不透它，“在主观上对意志自由解释的不可能”正如不可能解释“无条件实践规律的绝对必然性，而定言命令就是这种无条件的实践规律”，“我们确实并不明了道德命令的无条件的实践必然性”，但我们不得不“悬设”:自由、灵魂不朽、上帝存有等和“这个前提相一致的概念”。

“自由意志和服从道德规律的意志完全是一个东西”[1]70，“自由和意志的自身立法，两者都是自律性，从而是相交替的概念”[1]74，自由是道德律，自由是意志的自身立法，并自觉服从自身立的法。康德在对道德律进行系统论证的第二批判中有时把自由称为道德律的条件，有时又主张道德律是首次意识到自由的条件，这其实是一致的。只有在自由的基础上，才能悬设灵魂不朽给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标;才能假定上帝存有以保证德福果报的绝对公正以及配享幸福的希望。康德对自由概念的论述是他文本中最富于原创性的哲学见解之一，在他之后的任何人都无法撇开他来谈论这个概念。[5]26康德说:“在你心中仅仅追求幸福的，就是偏好;但把你的偏好限制在首先配享幸福的条件上的，是你的理性，而你能够通过自己的理性限制、制服你的偏好;这就是你的意志的自由。”[4]491

并非所有的偏好都是恶的，善的偏好是不需要被制服的。而人在限制、制服恶的偏好，追求自由的过程中就是在和道德律相符合一致了。道德律是行动准则的规定根据，不是行动的规定根据。就是说，只要你的行动准则能够普遍化，大家(包括你自己)都能接受，那么你的行动准则就是符合道德律的了。准则是否符合道德律，只须问自己，我是否也愿意把这个准则变成一条普遍规律，也愿意它不但适用于我自己，也适用于其他人?我是否愿意每个人都以此为准则?例如:虚假诺言，我当然不愿意把其变成一条普遍规律，也不愿意每个人都以此为准则用虚假诺言对我。因为虚假诺言没有普遍性。

以意志客体对象为基础的幸福原则就不是自律的道德律了，并且“如果幸福(幸福原则)取代自由(内在立法的自由原则)被确立为原理，其后果便是一切道德的安乐死(平和的死亡)。”[4]390

三、彰显人的尊严，促进人这一终极目的

“超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严……只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西”。[1]55“唯有立法自身才具有尊严，具有无条件、不可比拟的价值，只有它才配得上有理性东西在称颂它时所用的尊重这个词。所以自律性就是人和任何理性本性的尊严的根据。”[1]56“人类的尊严正在于他具有这样的普遍立法能力，虽然同时他也要服从同一规律。”[1]61尊严的价值不在于那些由此产生的后果，也不在于它们所具有的效益和功用，而在于意志准则的普遍性，也就是说道德律虽然彰显了人的尊严，但是尊严也只有与责任、义务联系起来才有意义。

康德认为，仅仅合乎义务的行为是没有内在价值的，只有出于义务的行为才有内在价值，并且出于义务的行为其道德价值不取决于所要实现的意图，而取决于行为的准则是否具有普遍性。之所以出于义务，是因为出于质料意图的行为有时也能符合义务，但却没有道德价值，比如为获利而童叟无欺。出于义务、即出于对道德律的敬重所做的行动，也就是仅仅为了道德律而发生的。康德举了一个这样的例子:保存生命是自己的责任，每个人对此也有一种直接的爱好。因此，大多数人对此的焦虑，是没有内在价值的。保存自己的生命合乎责任，但他们这样做并不出于责任。假若不畏痛苦与折磨而保持着生命，他们的准则就具有道德内容了。

目的是任性的一个对象，通过对象的表象，任性被规定采取一种产生这个对象的行动，这种行动作为手段指向一个目的[4]394，目的是意志行动的质料。“用来作为意志自己规定自己的客观基础的东西，就是目的，而目的如果是由纯然的理性给予的，那就必然对一切理性存在者同样有效。”[6]435“理性自然和其余自然的区别，就在于它为自己设定一个目的……一切设想的目的都必须被抽象掉，因为这样的目的使意志成为相对善良的。所以，在这里目的不是一个设想的目的，而是一个自在的目的。”[1]58

“自在目的”是道德律这种形式之外的一个质料的规定根据，是任何善良意志的质料。它可能与出自感性冲动的目的相对立，因为“自在目的”本身(在《道德形而上学》中“自在目的”即德性义务包括“自己的完善”和“他人的幸福”)就是一个义务的目的概念，就是说，感性偏好常常把人诱导到可能与义务相悖的目的，“立法的理性要阻止它们的影响，只能再次通过一个相反的道德目的(自在目的—— 引者)，因而这个道德目的必须不依赖爱好而先天地被给予”。[4]393－394

道德律是意志的形式根据，“自在目的”是意志的客观必然的目的。“这个客观目的就是作为设定一切主观目的的意志主体本身，即‘人格’。”[7]46“自在目的”是与感性目的相对立的有限理性存在者的目的，是绝对的、无条件的。感性的私人的相对目的是多种多样的，变化的，就因为它是杂多易变的，所以作为这些目的意志根据的他律也是变动不居的，是偶然的，任何时候只要我们放弃这些意图，这些他律的准则对我们就无效了，这些准则和意志的他律都没有普遍性。人，都作为“自在目的”而实存着 。

有限理性存在者在普遍立法下就产生了一个“目的王国”体系。作为“自在目的”，理性存在者的本性就规定他为“目的王国”的立法者，同时他也服从自身所立的法。对一切自然规律来说，理性存在者都是自由的，他只服从自己所制定的规律。“道德是人作为自在目的而存在的唯一条件，只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。”[1]55“人越是能够少以物理的方式被强制，就反过来越是能够多以道德的方式(通过义务的纯然表象)被强制，因而就越自由。”[4]395康德举例说，一个灵魂足够坚强的人，不会由于由此招致如此之多的损害而放弃已开始的娱乐，但是想到这样会疏于职守或者冷落了患病的父亲，他就会毫不迟疑地放弃自己的娱乐，这正好证明他的高度的自由，即他不能反抗义务的呼声。

人是什么?人是自由(道德)的存在者。如何促进人这一终极目的?人应该使行为准则具有普遍性，即出于对道德律的敬重而遵循德性义务。虽然德行进程是无限的，但人始终是趋向善和进步中的。康德道德律要求行为和普遍规律符合一致，它是自由的原则，是康德的一个创举，正如黑格尔所给予的高度赞扬:“对于意志说来，除了由它自身创造出来的、它自己的自由外，没有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。”[8]289

[1]康德．道德形而上学原理[M]．苗力田，译．上海:上海世纪出版集团，2005．

[2]邓晓芒．康德哲学讲演录[M]．桂林:广西师范大学出版社，2006．

[3]高国希．康德的德性理论[J]．道德与文明，2009(3)．

[4]康德．道德形而上学[M]∥李秋零，主编．康德著作全集:第6卷．北京:中国人民大学出版社，2007．

[5]俞吾金．重新理解马克思—— 对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思[M]．北京:北京师范大学出版社，2005．

[6]康德．康德著作全集:第4卷[M]．李秋零，主编．北京:中国人民大学出版社，2005．

[7]邓晓芒．康德道德哲学详解[J]．西安交通大学学报(社会科学版)，2005(3)．

[8]黑格尔．哲学史讲演录:第四卷[M]．贺麟，王太庆，译．北京:商务印书馆，1978．

责任编校刘正花