韩非子“文学”观探源

刘敏敏

韩非子“文学”观探源

刘敏敏

韩非“文学”观受先秦时代影响，是一种范义的文化意义上的文学，是为其政治观所服务的。韩非的刑名法术之学本于黄老，在文学上表现为厌弃形式上的雕琢文饰，追求一种返璞归真的美。韩非又是“法”“术”“势”的集大成者。为了使国家富强、百姓安居乐业，韩非提出“耕战”说，并驳斥修习“文学”、“礼”之儒者，认为他们不仅无益于世，甚至会引诱百姓放弃耕战之正事。

韩非；文化；政治；法术；文学；礼

先秦时期的“文学”并不是后世意义上的“文学”，它是接近于“文化”的广义的“文学”。陈群认为这是“民族性格中重功利的倾向和以政治为中心的思想意识长期潜移默化”所造成的［1］。理性主义是贯穿先秦百家争鸣的“总思潮”“总倾向”［2］，先秦文学总是脱离不了与现实政治，它是服务于政治的，是“付诸政治实践的文治教化之学”［1］。本文讨论韩非文学观的时候必然要涉及其政治主张。

一、韩非与老子

韩非所奉行的刑名法术之学"本于黄老”［3］2146，而他的的文学观有一部分即与老子思想相合。老子倡导的是无为而治的，他认为“五色”“五音”“五味”等等纯粹是劳人神智的，因此圣人满足于基本的生存需求，而不追求其他的物质享受， 也即 “为腹不为目”［4］104。“大道废，有仁义；六亲不合，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”［4］132，在老子看来，儒家所推尊的“仁义”“孝慈”“忠臣”是“大道”本身就有的，只是大道废弃之后，儒者加以修习提倡而已，就如冯友兰所说，“至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来他就差一点次一级了。”［4］132

因此，世人应当“绝智弃辩”“绝伪弃诈”“绝巧弃利”，并且“见素抱朴”［4］134。老子推尊“朴”，认为“道常无名、朴”［4］188，并且“朴散则为器，圣人用之，则为官长”［4］173，“道常无为而无不为”，侯王若能守道之常，那么万物就将自生自长。而放任它自我生长至于“贪欲”萌发，就“镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正”［4］203，“朴”与“静”“不欲”都是“无为”的内涵。老子的文学观可以归结为对事物本质——“朴”的追求，而摒弃了外在浮夸修饰，正如“知者不言，言者不知”［4］272般，在老子看来，事物本身和其被赋予的外在形式之间是矛盾对立的。这种观念反映到他的政治观即是无为而治，在文学观上则表现为对于雕琢文饰的厌弃。

韩非同样以“去智与巧”为圣人之道［5］45-46，同时他以老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”［5］206为理论支点批判“礼”，并认为“礼者，所以貌情也”，“礼”越繁琐只能表明礼自身的衰竭。而正如“礼”修饰“情”一样，“文”则修饰“质”，韩非认为真正有内涵即“质”的事物是不需要“文”来雕饰，就如同和氏璧不必用五彩装饰，隋侯珠不必镶以金银。而如若需要以“文”装饰，那只能表明事物本身的“质”不美。正因为是外在的修饰于本身的“质”无益，根据老子返“朴”的思想，君子应该“取情而去貌，好质而恶饰”［5］123。 韩非也据此得出“礼”为“忠信之薄”“乱之首”［5］134的结论。

在这点上，韩非显然走到了他老师荀子的对立面，荀子是重礼的，并将“礼”至于无上地位，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”［6］449。韩非虽师承荀子，但是其文学观却是异于荀子的。

二、韩非与荀子

荀子承袭孔子，更多的是继承和发展了孔子的礼乐学说。首先，荀子认为人性本恶，“人之性恶，其善者伪也”［6］389，唯有“待师法”“得礼义”［6］390才能矫正，因此荀子讲求后天对礼义的修习以提升修养。其次，人是“生而有欲”［6］308的，欲而不得就会争执混乱，因此先王“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”［6］308。 由此可知，“礼义”存在的必然性在于人性恶和人之欲，这也就确定了“礼义”的合理而且重要的地位。

《荀子》一书中提到“文学”时多是与礼义联系的，“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子”［6］391，“虽庶人之子孙也，积文学，正身形，能属于礼义，则归之卿相士大夫”［6］114，“人之于文学也，犹玉之于琢磨也…子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下烈士”［6］463，“礼义”和“文学”都为荀子所看重，而且，“文学”又似乎与“礼义”有交集，在荀子看来，“积文学”最终的结果是修“礼义”。荀子认为《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等经典中承载了天下之道［6］100。

儒者而正是承担“化性起伪”重担的，在荀子看来，儒者对于政治教化是不可或缺的存在，“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣”［6］88，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”［6］89。

另外，若是诚心有志于学，则必须“好言”，而荀子提倡的“言”是“合先王”“顺礼义”的［6］59。 因此，“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之”，故君子必辩［6］59。

上文已经提到了韩非排“礼”和主张“取情而去貌，好质而恶饰”的文质观。与荀子不同，韩非是排儒的，他认为儒家的“仁”是“不可以为治”［5］446的,且与“势”易于是百姓服从相比，“仁义”却很难做到，孔门仁义者也只有孔子一人。韩非将儒家倡导的先王仁义比之于西施毛嫱，美则美矣，却于己无益，倒不如施以“脂泽粉黛”即“明吾法度，必吾赏罚”，因此，明主行事有缓有急，“不道仁义”［5］462。

韩非还认为，“修行（仁）义而习文学”［5］450是自私的行为，违背了“公”的，因为修习文学会“显荣”，这种显荣方式是不被韩非认可的，因为“居学之士”（即修文学的儒生）徒为淫辞丽文，在国家无事的时候不能力耕，有战事的时候又不能披甲上阵，总之，是无用于国家的（见于《外储说左上》“且居学之士，国无事不用力，有难不披甲，礼之则惰修耕战之功，不礼则周主上之法”［5］264）。另外，“居学之士”若受到国君的看重甚至封赏，则会败坏风气，使世人放弃正事——耕战，而“游学者日众”，最终导致国家大乱。之所以得出这样的结论是因为在韩非看来唯有耕战才是富国强兵的实事。

另外，不同于荀子的重“辩”“言”，韩非子是批判“辩说文辞之言”［5］266的。他认为巧言徒眩人耳目，加之“人主览其文而忘有用”，辩说巧饰之言最终会“以文害用”。

由上我们可以看出，韩非排“礼”、批判“辩说文辞之言”以及主张“取情而去貌，好质而恶饰”等都有一个标准，那就是它们的现实政治功用。因为在韩非看来唯有耕战才是富国强兵的实事，耕战之外的徒饰言谈文学的儒生也就遭到了韩非的无情批判。这就必然要联系起韩非的法治观念。

三、韩非与法术

韩非是“法”“术”“势”的集大成者，由其《定法》篇可知“申不害言术，而公孙鞅为法”［5］397，韩非批判继承了商鞅“法”申不害“术”及慎到“势”的学说。郭沫若认为与其称韩非为法家，不若称其为“法术家”［7］，而《汉书.艺文志》将商鞅、申不害、慎子、韩非子等人都归入“法家”［8］。

《慎子》现在残存七篇和一些逸文，我们很难完整地把握他的文学观，综合资料可以得出以下信息：慎到之学本于老子，主张“弃知去己”“泠汰于物以为道理”［9］“不以智累心”［10］12，他认为“《诗》，往志也；《书》，往诰也；《春秋》，往事也”［10］10，“智者不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议”［10］13。

申不害的学说是“本于黄老而主刑名”［3］2146。何谓“刑名”？周勋初认为，刑与“形”相通，泛指客观事物，“名”就是名称，而所谓“刑名”之学，是“研究‘刑’与‘名’关系的学问”［11］59。申不害的思想在《群书治要》中存有《大体》一篇，文章主要探讨“正名的”重要性和合理的君臣关系，并认为“镜设精无为，而美恶自备”［12］。

从上可知，慎到、申不害学说本于黄老，所以文学观上可能在去巧去饰方面与韩非相同。在文学观方面，商鞅的“法”的政治思想比起其余二者对韩非影响要大，我们可以从《商君书》中找到很多例证。

商鞅同样反对“巧言”，他认为人民不以农战“求官爵”，却以巧言虚道是“劳民”，“国去言，则民朴；民朴则不淫”［13］20。商鞅反对“巧言”，这与他本人提倡“农战”有关。他认为“农战”是兴国之本，“国待农战而安，主待农战而尊”［13］22，而且得官爵的唯一途径就是“农战”，“凡主之所以劝民者，官爵也；国之所以兴者，农战也”［13］20, “圣人之立法化俗而使民朝夕从事于农也”［13］60。

商鞅提出“三教”的治国说，即“一赏”“一刑”“一教”。其中，“一赏”即“利禄官爵抟出于兵”［13］96；而所谓“一教”即“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊（请谒）不可以富贵，不可以评刑，不可以独立私议以陈其上”［13］104。 这显然是针对“服文学”的儒生的。商鞅排“仁义”，他认为“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱；是以知仁义之不足以知天下也……圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣”［13］113。 韩非《五蠹》篇关于“仁义”的观点与此相类。

由此出发，商鞅尚“力”，反对《诗》《书》礼乐，将之视为“无用”“浮学”［13］25。 他认为，国君若以“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧”［13］23十者来治理国家的话，那么国家在有敌寇进攻的时候就会削弱，即使没有外敌入侵也会贫困，所以他主张舍弃此十者。并认为“力”和“辩”、“言谈”是对立的，“国力抟者强，国好言谈者削”［13］22，“辩慧”助长“乱”，“礼乐”招来“淫佚”，“慈仁”导致过错［13］35。 并且国君若看重此十者并将之作为加官进爵的途径的话，将会导致人民舍弃“农战”而从事“浮学”，最终国家将贫困危急。

韩非继承了商鞅的“农战”思想，只是他使用的是“耕战”这一概念。韩非同样尚“力”，并认为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”［5］445，因此韩非治国舍弃“仁义”，因为世易则事异，行于上古的“仁义”已经过时， 儒生反而大讲仁义道德，“以文乱法”［5］449，这也是韩非排儒的原因之一。韩非认为礼乐歌舞不若兵器战术，“搢笏干戚，不适有方铁铦；登降周旋，不逮日中奏百；《狸首》射侯，不当强弩趋发；干城距冲，不若堙穴伏橐”［5］425-426,而人民耕种“用力也劳”，“用力者寡则国贫”［5］452，儒生却是从事言谈辩说，既不耕种又不能上阵杀敌，是不能用“力”服务国家的，因此遭到商鞅和韩非诸人的排斥。周勋初认为韩非痛斥孔子之流就是 “以新兴地主阶级的耕战政策为准则”［11］298-299的。

另外，韩非排斥驳斥文学和儒者也在于韩非“轻民”的思想，他认为“民”是靠不住的，也不能理解很高深的智慧，“民智不可用”［5］463， 他们极容易受到蛊惑，而礼待服“文学”的儒生会鼓动人民“惰修耕战之功”［5］264,这一点与商鞅相同。商鞅同样“轻民”，并主张“制民”。他同样赞同民“不可用”，并且主张政权对“民”的绝对统治，认为“民胜其政，国弱；政胜其民，兵强”。

由上可知，韩非的文学观主要受到了老子及商鞅诸人的影响。政治上希望通过耕战及重刑严法来富国强兵。为了实现这种诉求，韩非极端地反对形式上的雕饰，而追求本真的“质”，认为这是不扰民并使民一心做正事的善举。

[1]张群.先秦诸子的“文学观”[J].北方论丛，2009（2）.

[2]李泽厚.美的历程[M].合肥：安徽文艺出版社，1994：54.

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[8]班固.汉书[M].台北：商务印书馆，1955:30-31.

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[10]钱熙祚.慎子[M].北京：中华书局，2006.

[11]周勋初.《韩非子》札记[M].南京:江苏人民出版社，1980.

[12]魏征.群书治要(十二册)[M].上海：涵芬楼影印，53.

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I206.2

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1673-1999（2011）12-0110-03

刘敏敏（1987-），女，江西临川人，西南大学（重庆400715）文学院2010级硕士研究生。

2011-03-30