泰山东岳庙会新考

周郢

(泰山学院科研处,山东 泰安 271021)

“东岳庙会”一词具有多重涵义:其一,由于东岳信仰遍及天下,庙祀众多,各地均有以东岳庙为中心的庙会举行,是为全国意义上的东岳庙会。其二,由于东岳为泰山之别名,故有论者将泰山附近举行的其他庙会 (主要是碧霞元君之香会),也统称为东岳庙会。本文所考,则专取其狭义,即:庙会举办地点,是以泰山东岳庙 (岱庙)为中心;庙会奉祀之主神,为东岳大帝。为便于区别,特将其称为“泰山东岳庙会”。

下文拟对现存“泰山东岳庙会”的历史资料作一系统梳理,并在此基础上,对庙会的源起、确立、中衰与转型作初步的解析。

一、东岳庙会之源起:汉唐时期

泰山东岳庙会之源头,最早可追溯至西汉。《盐铁论》卷六《散不足》中有一条云:

古者庶人鱼菽之祭,士一庙,大夫三,以时有事于五祀,无出门之祭。今富者祈名岳,望山川,椎牛击鼓,戏倡舞像。

按:《盐铁论》,西汉桓宽编著,系汉昭帝始元六年(前 81)盐铁会议之记录。汉代泰山已奉为“五岳之长”(《汉书·五行志》:“泰山岱宗,五岳之长,王者易姓告代之处也。”汉末应劭《风俗通义》:“东方泰山,……为五岳之长”),深为朝野所尊奉。此处所言“名岳”,自应包含泰山在内。而所言“今”(西汉)人远出家门,“祈”、“望”名岳,并“椎牛击鼓”、“戏倡舞像”,表明当时已有大众群聚山岳的祭祀风俗以及大型游艺活动存在,这与后来的庙会形式已极为接近。所以清代学者聂剑光《泰山道里记》在引述这则史料后论称:“则出门进香之俗,已自西京而有之矣。”庙会的几项特征——区域性、季节性、集体性、神秘性,在这时都已基本具备,因此完全可以将西汉时期的“祈名岳”风俗,视为泰山东岳庙会的远源及前身。高有鹏先生论庙会起源时称:“汉代庙祀庙会在汉文化地位的确立上,对后世有直接的奠基意义。”[1]此语若用来评说泰山庙会之源,也是适当的。

严格意义上的泰山东岳庙会,其形成时间则应为唐末或五代。关于此点,目前尚缺乏直接资料,但《野人闲话》中相关记载,堪作旁证。

灌口白沙有太山府君庙,每至春三月,蜀人多往设斋,乃至诸州医卜之人,亦尝集会。按:《野人闲话》系五代人景焕作,所记皆“前蜀主孟氏一朝人间闻见之事也”(《野人闲话序》),此条当亦系五代之事。根据景焕所记,可知晚唐五季时远在四川,已有三月举行的“太山府君斋”,而举行地点,则在灌口白沙的“太山府君庙”。笔者曾考:唐代是东岳庙祀传播的第一时段,泰山神行祠开始在全国各地出现,如兖州天齐王庙、鱼台泰山府君祠,均见于唐人之记录[2]。五代人笔下的这种三月“泰山府君斋祭”,应是随着东岳庙祀的传播而传入各个地域的。既然《野人闲话》已记蜀地府君庙有“集会”,推想泰山神祖庭东岳庙也必有此风俗,因此,三月东岳庙会的形成时间,或可追溯至唐末五代时期。

不过,许多论者将泰山东岳庙会的起源与唐显庆年间的岱岳观醮祭活动相联系,却是不能成立的。这是因为,李唐与武周时期的岱岳观建醮,大都是围绕宫闱而进行,如武后谋夺政柄及因病危而祈天,事本隐秘,不可能发动士庶同共参预。而且其醮祭地点是在岱岳观,而非东岳庙;奉祀之神也为天尊、老君,而非泰山之神。与后来的东岳庙会的性质完全不同。因此,东岳庙会之渊源有自,而与唐周岱岳建醮无关。

二、东岳庙会之确立:北宋时期

赵宋之世,极崇泰山,宋人陆周《海盐东岳庙记碑》所谓“申严帝号,以彰洪德,……是于今日尤为尊崇,非诸祠庙所得拟议也。”完整意义上的泰山东岳庙会,便在此时确立。不仅庙会地点确定于东岳一庙,举办时间为“东岳圣诞”也约定俗成,成为影响巨大的民俗节日。

先说此“东岳圣诞”,明陆容《菽园杂记》卷七云:“世俗相传,以三月二十八日为东岳生日,然不见于记载。”今人卿希泰先生主编《中国道教》则认定其说始于明[3]。笔者则认为“东岳圣诞”定型于北宋前期,今举示宋人的相关记录加以证明。

胡宿《东岳生辰贺词》(三篇)云:

伏以乔岳配天,灵祠在国,大东作镇,生气是司。相沿季春,奉词 (祠)诞日,寅修嘉荐,祗率旧章。惟冀居歆,益祈降福。

伏以岱宗肖像,祠馆御神。时惟暮春,旧云诞日,祗寻彝范,申命近珰,往荐涓诚,冀蒙孚鉴。

伏以群岳之长,实惟天孙,时于大东,主兹生物。季春斯届,诞日相沿,祗率彝仪,用修常享。冀垂孚鉴,用锡灵休。《文恭集》卷三四[4]

又,夏竦《东岳青词》云:

洪惟有帝,宅彼岱宗。主阴骘之司,漙临于下土;纪降生之日,式属于季春。《文庄集》卷二七[5]又,王珪《东岳仁圣帝生日祝文》(二篇)云:

伏以及祠在国,阴化维神。相沿既暮之春,实纪乃生之日。爰孚精意,庶格顺祺。

伏以乔岳配天,灵祠在国,大东作镇,生气是司。相沿季春,奉祠诞日,爰陈嘉荐,庶达寅衷。(《华阳集》卷一四)[6]

又,王珪《东岳生辰贺词》(二篇)云:

伏以瞻彼乔岳,奠于东方,逖钦至化之神,默定群元之命。属杪春之诞序,按秘洞之冲科。尚格精衷,丕锡群福。

伏以维天之孙,作地之镇,纪旧传于嘉俗,祠始诞于杪春。祗循秘洞之科,具绎灵函之蕴。庶阅道荫,永楙涵生。(《华阳集》卷一六)[6]

又,郑獬《东岳帝生日奏告会圣宫三清玉皇圣祖九曜岳帝佑圣真君表》云:

岱岳炳灵,鲁邦作镇。司春元而毓位,竦震位以极天。适膺载诞之期,敢致洁诚之告。即临珍馆,奉展斋仪。仰祈降鉴之灵,来集庞洪之祉。六延宗祏,庇此群生。(《郧溪集》卷一○)[7]

按:胡宿 (996—1067)为天圣进士,后召为知制诰,迁翰林学士,历官观文殿学士。夏竦 (985—1051)为景德中贤良方正,累迁知制诰,历官至枢密使。王珪(1019—1085)为庆历进士,历官至同中书门下平章事。郑獬 (1022—1072)为皇祐进士,后为知制诰,拜翰林学士,历知杭、青等州。四人皆曾为撰拟制诰之职,而以上八篇祝文或青词,篇中又有“申命近珰”之语,当是代皇帝所撰之文。对于“东岳生辰”,其文或称“暮春”,或称“季春”,或称“杪春”,均指三月。而称“既暮之春”,更隐指是春季之最末之日,应即世所称“三月二十八日”。四人皆为北宋前期之人,而这一生辰乃“纪旧传于嘉俗”、“旧云”、“相沿”,则其出现应更早于此时。而诸文同系为帝代笔之作,又可知此风俗不仅流于民间,且已为皇室、大臣所认同。

那么,东岳之生辰何以会被设定于三月二十八日呢?明人 (或作宋人,误)王逵《蠡海集》之《鬼神论》云:“东岳生于三月二十八日者,天三生木,地八成之,含两仪之气于其中也。二十八日,四七日,乃少阳位也。”所解颇涉玄妙。明人郎瑛《重修东岳行宫碑记》称:“暮春三月,发育盛矣,干宝以神之功用著为辰诞,民俗因以之赛会。”清毕亨《重建瑞州府东岳庙记》则云:“案《唐六典》,以每岁立春日祭东岳泰山于兖州,宣木气,东方春令也。而后代史志又云:以春月土王日祭泰山。泰山本地祗,以土王日祭之,义亦协。则今之三月廿八,或其遗制。俗传是日为岳帝诞辰,未知其审。”[8]而当代红学家周汝昌先生的解析则较为明晰:每年之三月二十八日,是“中国春季的结尾”,也是“花木禾谷一切才正在盛开的芳春时期”,故人们将东岳圣诞设定在这一天[9]。若作更深一层追溯,泰山在五岳中位属东岳,在五行中属春,其色为青,青帝司之。故春季祀泰山,自先秦已然。《王制》云:“岁二月,东巡狩,至于岱宗,柴而望祀山川。”宋人苏颂有《春祈岳庙文》便是这一祭俗的例证,其文云:“惟帝作镇岱宗,奠居震位,眷言兹土,夙奉严祠。仰凭威灵,大庇生聚。春阳戒序,精意告虔,式伫善祥,普安氓俗。俾岁时之有获,庶瘥疠之潜消。遵奉鸿休,益虔大报。”[10]自汉魏以后,随着各种自然之神的人格化,信众大都设定某日为其神诞日,以便定期聚集致礼。因泰山五行属春,便选定春意最盛的三月二十八日为岳神圣诞。明陆容中辩东岳生日云:“夫二仪既分,五岳以峙,非今日生一山,明日生一山,有日月次第可记而谓之生日也,其妄诞不辩而明矣。”[11]显然是未能洞悉这一民俗节日背后的文化意蕴,而徒发胶柱鼓瑟之论。

另附辨一事:泰山白龙池治平四年 (1067)李舜举题刻中有“祷祀帝岳,奉香胜概于寿圣节日”之辞,论者或谓“寿圣节”即东岳圣诞。按“寿圣节”系皇帝寿诞日之名。《宋会要辑稿·礼五七》云:“正月三日,寿圣节。”[12]又《宋史 ·英宗本纪》:“帝以正月三日生,即位之初,以生日为寿圣节。”乃知题刻之“寿圣节”乃宋英宗诞辰,与泰山神圣诞无关。

圣诞既定,庙会日期也随之确定。宋儒陈淳《北溪字义》卷下《鬼神·论淫祀》对此邅变有所论述:“世俗鄙俚,以三月二十八日为东岳圣帝生朝,阖郡男女于前期,彻昼夜就通衢礼拜,会于岳庙,谓之朝岳,为父母亡人拔罪。及至是日,必献香烛上寿。不特此尔,凡诸庙皆有生朝之礼,当其日则士夫民俗,皆献香烛,殷勤致酒上寿。”自宋迄今,这一圣诞日再无更易。

宋代东岳庙会举办地点,已确知是在今岱庙庙城之内。今举示宋人笔记中的两则史料:《括异志》卷五《张太博》云:

治平三年,太常博士张知兖州奉符县,太山庙据县之中,令兼主庙事,岁三月,天下奉神者悉持奇器珍玩来献,公往往窃取之。既解官,寓家于东平,一夕,闻中阖外如数十人语,声杂乔不可辨,晨兴视之,其所盗莫器皿之类悉次第罗列于厅庑间,视橐箧封宛然,如是者凡数夜。张大怖骇,悉取燔之,越三日,奉符旧事发,兖州狱吏持檄来捕,既就捕,左验明白,竟置牢户。[13]

又《道山清话》云:

尝闻祖父言:每岁三月二十八日,四方之人集于泰山东岳祠下,谓之朝拜。嘉祐八年,祖父适以是日至祠下,言其日风寒已如深冬时。至明日,地皆结冰,寒甚,几欲裂面堕指。人皆闭户,道无行迹。日欲入,忽闻传呼之声,自南而北,仪卫雄甚。近道人家有自户牖潜窥者,见马高数尺,甲士皆不类常人,繖扇车乘,皆如今乘舆行幸,望庙门而入。庙之重门皆洞开,异香载路。有丈夫绛袍襆头,坐黄屋之下,亦微闻警跸之声,亦有言去朝真君回来,又有云真君已归,皆相顾合掌。中夜,方不闻人语。又明日,天气复温,皆挥扇而行。后数日,方闻昭陵其日升遐。[14]

按:《括异志》宋张师正撰,为其“游宦四十年,不得志,于是推变怪之理,参见闻之异”而作,成书于熙宁间:《道山清话》旧题宋王暐撰,据考其成书在北宋末期。两则所记虽皆为神异故事,但故事背景则为事实。两书均称每年三月二十八日,天下信众皆集于泰山,其地点一言“东岳祠”,一言“太山庙”,皆指今之岱庙。以上两则史料,是泰山东岳庙会的最早记录,据此遂可推定:泰山东岳庙会,无论时间与地点,在北宋一朝都已最后定型。

伴随着逐渐定型的东岳庙会,种种庙会活动与风俗也不断产生。这在宋代史料上也有具体的反映。

首先应举出的是庙会组织“社”。早在五代后晋天福六年 (941)《渿河将军庙堂记》中,已有结“岳社”之记录,“岳社”组织形式以“户”为单位,香社首领称之为“社头”。叶涛先生认为:至迟在此时,以泰山神灵为奉祀主神的香社组织已臻成熟。不过上述“岳社”虽是进香泰山的组织,却非为参加东岳庙会而聚结。专为庙会而集之“社”,出现于北宋时。据元丰三年 (1080)《高里山相公庙新创长脚竿记》碑云:

兖之奉高,北有岱山焉,乃天下之巨镇也,尊之曰东岳神,即天齐仁圣帝也。自秦汉而下,沿巨唐,逮我本朝,封禅之礼备焉。庙貌威崇,殿宇显敞,一如上方制度,俾至者加其恭肃。噫!聪明正直,神之德也;福善祸淫,神之职也;幽而罔测,显而有灵,则四方之民咸归仰之。在帝庙之西,有高里山之祠,即圣帝辅相之神也。其庙号本汉封爵也,领袖群司,掌判阴籍,光载祀典,灵威不泯。今有古沛张平者,即长河之舟贾也,乃集社聚缗,岁赛于祠下。

古时酬神称“赛”,民众于一年农事既毕,用仪仗、箫鼓,称之“赛会”。碑即云“岁赛于祠下”,说明其赛会每年定期在东岳庙 (兼及蒿里山)举行,则所指系东岳庙会无疑。长河舟贾为参加庙会,专门“集社聚缗”,成立香社组织,推想其他行业群体也定有类似组织。庙会会社的出现,从一个角度表明当时的东岳庙会已完全成熟。

取材于宋元话本之《郑节使立功神臂功》中,细致描写了当时市井“团社”的经过,为了解东岳庙会活动提供了难得史料:

员外……道:“三月二十八日,却如何上得东峰岱岳,与爹爹答还心愿?”……只听得街上锣响,一个小节级,同个茶酒,把着团书,来请张员外团社。原来大张员外在日,起这个社会,朋友十人。……却是二月半,便来团社。……员外谢了妈妈,留了请书,团了社,安排上庙。……不则一日,到得东岳,就客店歇了。至日,十个员外都上庙来烧香,各自答还心愿。员外便把玉结连绦环,舍入炳灵公殿内。还愿都了,别无甚事,便在廊下看社火酌献。[16]

话本中所写庙会施财豪举,实为宋人风俗实录。北宋赵鼎臣《游山录》(政和四年,1114)记云:“己未,复谒岳帝祠下,周览庙貎久之。至炳灵公祠,因游玉女池(按此为岳庙香井,非指岱顶玉女池),池水尽竭,出败楮钱如山。邂逅县尉曹馀庆者,语余曰:‘岁至四月八日,则四方之来者益希,因决水取池中所投物,籍而归之观中。县吏察焉,仆为是来也。’余问以今岁所得,曰‘凡得黄金二百铢有奇,白金数倍其重,缣缯衣服,下至袜履,亦数百’云。”[17]据此记可知,庙会一般在四月八日前结束,会期约在一周左右。

在宋代众多庙会活动中,最为闻名的当属《水浒传》中所描写的“岳庙打擂”。我在《〈水浒传〉与泰山文化》一文中考明,这一打擂是宋代庙会实景而非小说家所面壁虚构[18]。除去擂台演武比赛,近年岱庙出土宋代石华板上表现的捶丸、踢瓶、狮戏等,推测也可能是当时庙会的“社火”之一,因为人喜闻乐见而雕之岳庙石栏。

宋代是东岳庙传播的第二时段,真宗在泰山行封禅、加帝号,促使东岳庙祀在南北进一步普及,成为全国性庙宇。而东岳庙会伴随着东岳庙祀的传播,也发展成影响南北的社会风俗。如北宋魏邦哲《常熟东岳庙记》中云:“每岁季春,岳灵诞日,旁郡人不远数百里,结社火、具舟车,赍香信诣祠下。致礼敬者,吹箫击鼓,揭号华旗,相属于道。”南宋吴自牧《梦粱录》卷二“二十八日东岳圣帝诞辰”条云:“三月二十八日,乃东岳天齐仁圣帝圣诞之日,其神掌天下人民之生死,诸郡邑皆有行宫奉香火。杭城有行宫者五,……都城士庶,自仲春下浣,答赛心愫,或专献信香者,或答重囚带枷者,或诸行铺户以异果名花、精巧面食呈献者,或僧道诵经者,或就殿庑举法音而上寿者。舟车道路,络绎往来,无日无之。”从这些关于常熟、杭州东岳庙会的描述中,可以看出这一风俗的流行之广与传播之盛。

三、东岳庙会之中衰:金元时期

金灭北宋,元灭南宋,虽为易代巨变,但对泰山崇奉并无太大影响。仍是如元孟淳《长兴州重修东岳行宫记》所言“四方之人奔走荐虔,罔敢或后”。但就泰山东岳庙会而言,却因此时局变化,而致两次中衰。

金初金廷为防民众借庙会为变,严加禁止,东岳庙会遂告中绝。至金世宗时,金廷于大定二年(1162)正月甲戌诏“除迎赛神佛禁令”,庙会始渐次恢复。大定间《大金重修东岳庙碑》中有“四方士民远致奠献”之语,可见金代香会又盛于当时。

延至元初,东岳庙会达到第一个高潮。据元初赵天麟《太平金镜策》卷四《停淫祀》所记:

夫东岳者,……今乃有倡优戏谑之流(戏曲曲艺艺人),货殖屠沽之子 (商贾),每年春季,四方云聚,有不远千里而来者,有提挈全家而至者。[19]

当时东岳庙会的盛景,除史书多有记录外,在《刘千病打独角牛》、《黑旋风双献功》、《小张屠焚儿救母》、《看钱奴买冤家债主》等元杂剧更有极为生动的铺叙。《独角牛》第三折香官云:“今日乃三月二十八日,乃是东岳天齐大生仁圣帝圣诞之辰,……端的是人稠物穰,社火喧哗。”《小张屠》第二折《紫花儿序》曲云:“……您觑那车尘马足,作戏敲锣,聒耳笙歌,不似今年上庙的多。普天下名山一座,壮观着万里乾坤,永镇着百二山河。”《看钱奴》第三折庙祝云:“明日三月二十八日,是东岳圣帝诞辰,多有远方人来烧香。”下《逍遥乐》曲云:“这的是人间天上,烧的是御赐名香,盖的是那敕修的这庙堂。我则见不断头客旅经商,还口愿百二十行……。”均可视为元代庙会的真实反映。

而就在此宋元之际,朝野兴起一阵禁止庙会之议。南宋陈淳《上赵寺丞论淫祀》云:

至于朝岳一会,又将次第而起复,鄙俚可笑。岳,泰山,鲁镇也,惟鲁邦之所得祭,而立祠于诸州也何谓?国朝以帝封之,帝以气之主宰者而言,非有人之谓也。岿然其峙者,山之形也,而人其貌也何为?立后殿于其后者,又不知为何山也?自开辟已有是岳,而以三月二十七(应为八)日为岳生之辰者,又为何据?阖境男女混杂,昼夜而朝礼之,以会于岳庙。入门则群恸,谓为亡者祈哀,以为阴府缧绁之脱庆,侍者亦预为他日之祈,谓之朝生岳。州有州岳,而近城之民朝会焉;邑有邑岳,而环邑之民朝会焉。自以为报亲,而不知其为辱亲;自以为修善,而不知其陷于恶。与前迎鬼者同。一律皆蠹坏风俗,溷乱敬化之尤者也。端人正士德政之下,恐非所宜容。……欲望台慈特唤法司,开具迎鬼诸条会,明立榜文,并朝岳俚俗,严行禁止。”[20]

入元,由于元廷是以少数民族入主中原,基于民族压迫之考虑,对汉人集会深怀戒心,不断下令对东岳庙会加以限制。至元十一年(1274)二月中书省奏请禁止“祈神赛社”,得到允准。元世祖曾颁谕旨:“汉儿田地里,祈仙、祷圣、赛神、赛社,都交罢了者。钦此。”燕南河北道按察司曾遵旨申报御史台称:“体知得民间多有祈赛神社,置列神案、旗牌、锣鼓、伞盖、交椅、仪从等物,若不拘收,切恐因而别生事端。”[21]可见元廷对庙会一类民间聚会十分提防。

至元二十八年 (1291),东平人赵天麟上书元廷,重提禁会之策,其称:东岳庙会实“干越邦典,渫渎神明,停废产业,麋损食货,亦已甚矣”,“伏望陛下申明前诏,使天下郡县官各祭名山大川、圣帝明王、忠臣节士之在其地者。凡下民当祭之神,如祖考及门庭户灶等听之;凡非典所当祀而祀之者禁之,无令妄渎;凡祈神赛社、浆酒藿肉、饰立神像、泥金镂木者禁之,无令妄费。如是非但巫风之浸消,抑亦富民之助一也。”[19]但庙会相沿成俗,一直禁而不止。

皇庆二年 (1313),因泰安东岳庙会期间发生香客刘信在火池焚死其幼子事件,元廷遂借此下令将庙会全面禁绝,《元典章》卷五七《刑部》十九《禁投醮舍身烧死赛愿》载:

皇庆二年正月日,福建廉访司承奉行台准御史台咨,承奉中书省劄付,呈据山东东西道廉访司申:本道封内有泰山东岳,已有皇朝颁降祀典,岁时致祭,殊非细民谄渎之事。今士农工商,至于走卒、相扑、俳优、娼妓之徒,不谙礼体,每至三月,多以祈福赛还口愿,废弃生理,敛聚钱物、金银、器皿、鞍马、衣服、匹缎,不以远近,四方辐凑,百万馀人,连日纷闹。近为刘信酬愿,将住三岁痴儿抛投醮纸火池,以致伤残骨肉,灭绝天理。聚众别生馀事。岳镇海渎,圣帝明王,如蒙官破钱物,令有司岁时致祭,民间一切赛祈,并宜禁绝。得此,本台具呈照详,送刑部与礼部一同议得:……岳镇名山,国家致祭,况泰山乃五岳之尊,今此下民不知典礼,每岁孟春延及四月,或因父母,或为己身,或称祈福以烧香,或托赛神而酧愿,拜集奔趋,道路旁午,工商技艺,远近咸集,投醮舍身,无所不至。愚惑之人既众,奸恶之徒岂无,不惟亵渎神灵,诚恐别生事端。以此参详,合准本道廉访司所言,行移合属钦依禁治。[22]

延祐四年(1317)五月中书省再次严令禁治:

祈赛神社、扶鸾祷圣、夜聚明散等事已禁治,除五岳四渎等载在祀典者,所在官司依例岁时致祭外,各处一等不畏公法之徒,鸠敛钱物,聚众妆扮,鸣锣击鼓,迎神赛社,不惟枉费资财,又且有妨农务,或因而别生事端,深为未便。今后所在官司,严加禁治,若有违犯之人,许诸人告发到官。为着正赛者笞决五十七下,……其元鸠钱物没官。[22]

在元廷极为严厉的措施下,兴盛三百年的东岳庙会被迫停息。

四、东岳庙会之转型:明清时期

明清时期,东岳庙会又告重兴。关于这一时段的庙会,许多论者不仅认为其继续繁盛之局,且称达到一个新的高峰。但其所列举之史料,却大多属于碧霞元君香会的内容,严格说来不能作为泰山东岳庙会的史证。如果翻检这一时期的历史文献,便会发现极难寻觅到有关泰山东岳庙会的记录(笔者所见关于明清泰山东岳庙会之记录,仅有两则,一为明许彬《重修蒿里祠记》:“每年三月二十八日属东岳帝君诞辰,天下之人不远千数百里,各有香帛牲牢来献。”[11]一为清唐仲冕《岱览》之记载。许彬碑记所叙是当代情况,还是追述前代状况,因碑石残缺,尚难确知;而《岱览》所述庙会状况,则容有别释,详于后论)。而现存数百通泰山香社碑记,涉及碧霞元君、西王母等众多神衹,而绝无一方关涉东岳庙会与东岳大帝。实为一特异现象。个中原因何在?委实值得讨论。

笔者认为:这一现象,实反映了东岳庙会背后深层的历史与社会变迁。

东岳庙会转型体现在两个方面,一是崇祀对象的淡化,二是娱乐交易功能的强化。促成这一变化的原因,则是明代开始的“祀典复古”政策。

泰山之“祀典复古”,起议于宋儒陈淳、元儒吴澄,其要点在于:恢复泰山山川崇拜的原始意义,淡化泰山神人格色彩,取消泰山神的偶像设置,清除其神作为冥府神之含义;同时认为泰山只宜祀于本土与官府,理应废除各地所建东岳庙,禁止庶民预祭泰山;泰山祭处应去庙宇而复坛壝,其祀典由官方专办;泰山神既淡去其人格色彩,当相应撤去其历代封号。明廷立国后,太祖朱元璋部分采纳其议,宣布废除泰山神历代封号,泰山祀典局面为之一变。

正如高有鹏先生《庙会与中国文化》所揭出:“各种政治力量”都曾对庙会进行“参与、利用和改造”,“明清时期,这种现象最为突出”[1]。自明开始的这一祀典复古政策,便对东岳庙会有所影响。——民间举行东岳庙会,主要缘于对泰山主生主死神异的尊崇。元孟淳《长兴州重修东岳行宫记》云:“人生死祸福,贵贱贫富,(东岳)帝实司之,故世之所敬畏而尊事也。”[23]又元王恽《平阳路景行里新修岱岳行祠记》云:“以神司命万类,死生祸福幽明会归所在,骏奔奉祀,惟恐居后。”[24]这与官方界定的泰山神神格形象大异其趣。

因此,作为对民间的东岳崇祀,各级官府自一开始便持严予禁止的态度。弘治时户部尚书周经在《重修岱庙廊庑记》,对此有所申论:

予惟泰山五岳之宗,为祀典正神,且其肤寸之云,雨及天下,天下之人之所以敬礼,况其州之人哉!况其土之有司哉!故庙庑之修,因时而举,乃其分焉尔。然尝闻之,神不享非礼,人不可以非礼渎。洪惟我太祖高皇帝光宅天下,以礼祀神,故复神号有诏,渎神祀有律,革前古之弊,垂万世之法。盖自当时民和物丰,靡有灾害,至于今益盛者,皆其景贶之答也。然则天下之人,所以捧香赍帛奔走山麓,仰观庙貌,果皆仰体圣祖之意,而极崇奉之道哉?不过求生以受福,死以免罪,不赴所谓七十五司,以堕锉烧舂磨之狱而已。呜呼惑哉!福善祸淫,天之道也,神果能死生人,亦奉天以行其祸福耳,岂求可得而祷可免哉?今远近之人,纷然狂惑,不知止极,亦岂非有土者之责乎。诚使守土之吏,能如孔门之林放,惟本圣意,告谕其民,曰:神能生财物以济我,能作风雨以泽我,能捍大灾患以宁我,我所以崇奉之者,报其功德耳。如有非礼之渎,必致之罪。将见自其一州以及天下,皆革其狂惑,以正持己,以礼接神,岂不于治化有补哉?予忝掌民部,督有司以化民,尤予之责也,故谨为之记以告。[25]

官府既严禁民间“非礼之渎”,不允准民间将东岳神作为生死之神加以祭祀,而作为国家祀典的东岳神又与民生漠不相关,很难得到大众认同与崇拜。在这种信仰背景下,自宋代以来肇兴的碧霞元君信仰开始风靡世间。正如清人孔贞瑄《泰山纪胜》所云:“抑或东岳非小民之所得祀,故假借祀碧霞云尔乎?”随着社会的变化,碧霞元君得到朝廷与民间双重认可。特别是民间方面,老母形象的碧霞元君更是取得了巨大的成功,“四方以进香来谒元君者,辄号泣如赤子久离父母膝下者”[26]。其神威赫然凌驾于岳帝之上。自成弘之后,泰山进香,上自朝廷,下至民间,皆系奔碧霞元君而来。此明人谢肇淛所称:“古之祠泰山者为岳也,今之祠泰山者为元君也。”[27]东岳庙虽仍为岿然巨观,但仅为朝廷遣祭官样文章举行之所,已失去群体信仰的生命活动(山顶东岳庙因非行国家祀典所关,明中叶以后,已成便溺之地)。缘此,以尊崇东岳大帝为宗旨的民间香社,至此已成陈迹(今举一证山东省立民众教育馆 1933年刊俞异君等《山东庙会调查集》统计全省各庙会供奉之神祇,计有龙王、药王、泰山奶奶、佛爷、菩萨、送子娘娘等,而东岳大帝不与焉)。数以百计的香社碑中绝无东岳庙会之文,其原因即在于此。

不过,作为历史惯性的延续,入明及清,以三月二十八为标志的东岳庙会仍继续举行,至于庙会实际内容,已与宋元时期明显有异。如清乾隆时唐仲冕《岱览》卷六《总览三·岱庙下》述庙会称:

每当祈赛云集,布幕连肆,百剧杂陈,譶喧豗,肩摩趾错者数月。旧传三月廿八日为岳神诞辰,是日尤盛。[28]

《岱览》清代庙会的描述中,对祭祀活动一语带过,重点则是描摹“布幕连肆 (商业),百剧杂陈(戏曲曲艺)”的场面。遣词造句之中,已点出清代东岳庙会重商贸娱乐的时代特点。而此前明末张岱笔下的东岳庙也是“货郎扇客,错杂其间,交易者多女人稚子。其馀空地,斗鸡蹴踘,走解说书,相扑台四五,戏台四五,数千人如蜂如蚁,各占一方。锣鼓讴唱,相隔甚远,各不相溷也”[29]。本来商贸与娱乐就是庙会不可或缺的内容,不过在东岳庙会中,这方面却一枝独大,完全成为庙会的主流。以至于后世的东岳庙会的文化记忆,是“岱庙书场”与“岱庙市场”,而绝非是“岱庙祭场”。

这一庙会文化转型,并非仅有泰山如此,也体现在其他与泰山同属国家祀典的各岳庙会上。如中岳庙会,清代学者景日昣于《嵩岳庙史》中绘有《庙会图》,对庙会的状况予以记录。而《庙会图》中所描绘,悉为当时市容货色与交易情形,中绝无祭祀中岳的场景。对此高有鹏先生《庙会与中国文化》中称:“(《庙会图》)没有突出祭祀的内容,这一方面与作者绘制图的主导思想‘觇世变’有关,另一方面也说明庙会主要在于交易。”[1]其实从庙会由祭场一变为交易场,便真实展示了这一场悄然进行的“世变”。

泰山脚下的东岳庙因系国家祀典之所在,对其控制十分严格,导致庙会祭祀功能大为弱化。而其他地区(特别是南方)的东岳庙,朝廷的影响则相对薄弱,较多保留了对泰山神的祭祀内容(从清顾禄《清嘉录》卷三所记苏州东岳庙会可见一斑)。在这一点上,南北东岳庙会存有明显差异。

综上所考,我认为明清时期的东岳庙会,虽名目依旧,但实质上已发生巨大变化,其表现东岳大帝逐渐淡出民间的祭坛,庙会的祭祀功能迅速减弱,而交易与娱乐功能则日渐增加与突出,从而使得这一时代的东岳庙会,呈现出与以往不同的文化色彩。

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