泰安区域文化特色述论

汤贵仁

(泰山学院汉语言文学院，山东泰安 271021)

泰山文化的特点与泰安区域的地形地貌有关，和中国历史发展相联系，后者表现为一般性，前者表现为特殊性。特殊性与一般性互相依存，互为因果，形成了泰安地域文化的特色。

一、一条河，将古老的历史定格在大汶口

历史的自然要素是时间和空间，历史的人文要素是人在空间和时间内的活动，两者结合，构成了我们通常说的历史的全部内容。就前者而言，大汶口遗址的发掘报告告诉我们，公元前四千年到公元前六千年有一个庞大的人群在汶河两岸活动，从事与生存相关的渔猎、种植、养殖劳作。现在遗址中出土的文物有墓葬、房基、陶器，女人用的梳子、指环、臂环、项饰等等，这些东西使我们看到了八千年前或六千年前的“文化”。大汶口遗址中的墓葬，有许多是一男一女合葬，这当然是时人深感一男一女的关系密切。房基是生前共同生活的依存体，墓穴则是死后的依存体。人类由群婚制发展到一男一女的共同体，不仅是伟大的创举，并且是人类文明的标志。我们知道，文化不仅是人们社会行为的现象，而且是一种意识形态的规范，并且能自觉遵循，不因为偶然的因素而改变。因此，男女对偶应该是人类从自然人变为社会人又一标志。其次，墓中随葬品，也展示了人们生活文化的进程:陶器，主要是食器和饮器。这些东西一言以蔽之，形制微型化、精致化。它标志人类从茹毛饮血到熟食的转换，从群体争抢食物到个人(或二、三人)享用食物的转换。猪形陶器、谷物种子，标志有比较成熟的养殖、种植和制陶文化。女人的梳子那么长，可以推想头发的厚密，而这又与生产的发达、生活的富裕联系在一起。质言之，女人在比较富裕的生活环境中，逐渐认识到自身的价值，装饰似乎就是自身价值觉醒的象征。一个地域具备这些条件，就有更加广泛的社会交流的基础。《史记·封禅书》引《管子》说，齐桓公之前有七十二家帝王到泰山封禅，似乎不能以为是“无稽之谈”。可以推想“封禅”一词是后起的，或者竟发源于《管子》或《史记》。据学者们推测，在古代氏族或部落之间的交流，使用的词汇是巡狩或巡守。其实，古人的巡狩，是逐水草而居的原始方式的变种。后人将巡狩改为巡守是以帝王权力为基础而引伸出来的。在“巡狩”中寻找食物和女人，或征服，或祭祀，或诱惑，或展示技能，或吸取经验，总之，或武或文。就“祭祀”而言，应该是古人社会性群体活动的一种形式，它的核心内容应该是自然崇拜，前人概括为“六宗”这个词汇。关于“六宗”的解释，众说纷纭，其一是说日、月、雷、风、山、泽。将“六宗”引伸，其实就是古人在关心时间和空间。从《楚辞·九歌》和《史记·封禅书》看，天地山川间的祭祀，不仅盛行，而且极富魅力，是那一时代的重要文化活动。这种早期的文化活动，既是中国社会历史的开始，又是中国历史的进程。

中国古代历史从夏开始，学者定为公元前2070年，以大汶口文化遗址的下限公元前四千年计，则与夏之间相距两千年。这两千年中肯定有人在大汶口及其周边活动。所以无怀氏、伏羲氏、神农氏、颛顼之类的禅云云、亭亭、社首、梁父的记载可以信其有，不必信其无。因为从夏到大汶口遗址的下限的两千年内，有广阔的空间和较长的时间，即使不是真实的无怀氏、伏羲氏、神农氏、颛顼本人，也一定有与他们同时代其他的氏族、部族的大小头面人物到大汶口来，重蹈前人故迹，进行交流。凡此等等，大汶口文化将泰安地域文化定格在公元前六千年，即将泰安区域文化牵引至距今八千年，可谓历史悠久，不能不说是一大特色。

二、一座山，将泰安文化推上了政治舞台

泰山山脉，主峰突出，雄峙天东。泰山主峰1545米，在中国称不上高山，但是在河南东部、山东大部、江苏北部、安徽北部、甚至河北大部的范围内还没有这么高的山。山不高，但造型特别，主峰拔地而起，一连三个断层，拱起主峰像天梯一样直上云霄。所以，古人将泰山与天连系在一起，称它“拔地通天”。大约从公元前六千年开始，这个区域内的古人类，大都进入新石器时代。智慧发育良好，社会活动增多，人口的流动开始频繁。加上东夷文化吸引力，许多氏族或部族的首领，巡狩到东方来。泰山不仅成为人们活动的地理标志，更逐渐成为他们活动的平台。这些活动前人以为是“柴”、“望”、“禋”之类。目的是通过这些活动、加强联系。当然，“柴”“望”、“禋”式的活动之所以能吸引人，还在于它们的内容与人们的生产生活密切相关。对石器时代的人而言，日、月、风、雨，对他们的生产、生活影响甚大。研究日、月的运行，温度的变化，事关种植的成败。研究回避风雨的方法，关系居住的安宁。据《尚书·尧典》记载，尧着力研究天象，确定日、月运行的规则，以四时成岁。但是，尧的确定并不见得与各地氏族、部落的观察相等，于是，舜“巡守”四方时，一个重要的使命便是“协时、月，正日”。尧舜正是有了这个权威，才赢得了人们的认可，扩大了影响，被认为“首领”。如其说“柴”“望”、“禋”是祭祀，不如说祭祀是一种泛政治活动。因为国家机器未形成之前，生存就是政治。至于周成王的“封禅”，大概和他把姜尚封于齐地，伯禽封于鲁地有关。他一则了解宗姓与非宗姓在分封后的状况，也就是分封后的政治状况，二则也是“视觐东后”的历史古训的贯性，加强周政权对东方的控制。此后，秦始皇为巩固统一政权，消弥东方六国的反抗势力，上泰山祭天地神祇，汉武帝为巩固中央集权，庆贺疆域扩大而上泰山祭祀。东汉光武帝在临死之前，为保护政权的正统性，宣布“非刘氏不王”而上泰山封禅，都是政治性的活动。不错，秦始皇、汉武帝都有寻仙人求长寿的个人秘请，不过政治性的诉求是第一位的。至于唐高宗与武则天、唐玄宗、宋真宗，以及清代的康熙、乾隆，史有明文，他们都在泰山上举行国家大典式的政治活动，虽然具体的政治诉求略有差异，但主要口号都是为国家为人民，所谓个人“秘请”，都掩盖在社会政治的大旗之下。需要说明的是武则天，她为了登上皇帝宝座，利用过各种意识形态的宣传效应，也使用了纵横捭阖的政治权术。她上泰山施行的是“亲情”法宝，以子之矛攻子之盾，为追求女人可以和男人一样做皇帝的政治性目的服务。中国名山，比比皆是。皇帝登临的，也有几座，例如陕西华山、河南嵩山、安徽天柱山等，但皆缺乏持续性。只有泰山，从远古的氏族首领、部落酋长一直到清代的皇帝，他们时不时以“巡守”、“封禅”、“祭祀”(含亲自祭祀与派员祭祀)的名义到泰山，宣示他们的政绩，祈求泰山的保佑。始终将泰山拉在他们的政治框架之内。

三、一位近邻，引导泰安人进入精神殿堂

所谓近邻，就是孔子。文化圈和行政区划并不等同，有时文化圈大于行政区划，有时文化圈小于行政区划。这要看文化圈的文化具有何等社会意义。一般说来，文化适应的人群越多，关心人的社会生活越广泛，越持久，那么这个文化圈的范围就越大，生命力就越强，反之，影响的范围就小，生命力也不会长久。从历史的角度看问题，大汶口文化的文化圈应该包括曲阜，反之，曲阜的文化圈应该包括泰安。从泰山、孔子对农耕社会政治权力的影响而言，泰山文化、大汶口文化、曲阜儒学文化是一致的，应该划在一个文化圈内。但历史却常常在不经意间，出现令人意想不到的状况，历史上的《地理志》有时将泰山和曲阜划在一个行政区划，有时划在两个行政区内，便是这类意外的实证。遵照习惯，我们只能将孔子称为近邻。但是，中国的熟语中有“远亲不如近邻”的话，曲阜与泰安相距不足一百公里，区界相接，说“近邻”，至少没有“拉大旗”之嫌。

人生百年，需要两个支撑点:一是物质，二是精神。没有物质，难以维持自然属性的生命。没有思维，没有精神活动，人就没有灵性。人的伟大主要是靠精神生活来体现的。泰安被孔子引入他的精神殿堂的第一位名人是左丘明。泰安的左丘明和孔子是同代人，同在鲁国朝廷中任职。左丘明为孔子的《春秋》作《传》，足以见出左丘明对孔子和《春秋》的尊崇。孔子的《春秋》是历史书，文字简洁而褒贬暗含其中，人称“《春秋》笔法”。左丘明详加注释，可见思想观点一致。孔子将泰安人引入精神殿堂的第二个渠道是教学，孔子被尊为至圣先师，他有教无类，只要自行“束修”以上，未尝无教，这就是广招学生。学生数目，司马迁在《史记·孔子世家》中说“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二”，这里的“三千”“七十二”大概是一个虚数。司马迁在《仲尼弟子列传》中记了77人，其中见于书传者35人，不见书传者42人。泰安人有谁，难于细考，但三千弟子中肯定有泰安人，因为是“近邻”。从汉武帝罢黜百家独尊儒术开始，孔门学术大盛，通一经可以为博士、为官，于是研究《周礼》、《周易》、《春秋》、《左传》、《公羊》、《谷梁》、《诗经》的人，比比皆是。仅东平地域，就一时成为风尚。其实，研究儒学经典的人，也并不一味迂腐，泰安的高堂生专攻礼仪，一生著《礼仪》17篇，而他的后人高堂隆秉承高堂生之学，却志在匡政，以治国平天下为己任。他一生关心政治，在死前喊出“天下之天下，非独陛下之天下”的至理名言［1］，真不愧一生读圣人书，终于进入了高阶的政治精神境界。

后来，人们以读圣人之书为终身事业，且不说政府办的学校，私人办的学校，也以此为目的。宋初泰安石介的徂徕书院、泰山书院就属于这种性质。石介在《尊韩》一文中直截了当地宣称自己主张的“道统”:“道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。”以恢复继承儒家道统为奋斗目标。石介还提倡儒家文统，反对宋初“西崑”奢靡文风。他与同道积极干预朝政，追求清平政治，一首《庆历圣德诗》被划入宋代庆历党争之内，其实不过是反对腐败政治的志同道合而已。由于政治声望的影响，他在宋代理学的发展过程中，起了积极的作用。自此之后，东平、肥城、新泰、宁阳、泰安的公办私办学校络绎不绝，直到清政府败亡。民国年间，冯玉祥还在泰安创办武训小学，重视人的文化素养的提高。可以说从汉代经生博士，从高堂隆到石介，从梁灏到赵国麟，泰安始终存在着儒学文化的继承与发展，说儒学引领着泰安人的精神生活，并不为过。

四、一方田，创造农耕社会的稳定结构

一方田就是汶阳田，汶阳田主要是由汶河冲积而成，大汶河实际上是分上下两段，上段又有南北两条河流。在徂徕山之北，称牟汶河，发源于莱芜东部与淄博交界的山区，流经莱芜进入泰安。在莱芜部分，大部在山区，落差甚大。丰水季节，山间腐植质和泥沙顺流而下。进入泰安之后，落差虽然比较小，但是，北有泰山水系，南有徂徕山水系，都进入牟汶河。山水之肥沃程度，大体与上游相似。在徂徕山之南称为柴汶河，发源于新泰东部与淄博交界的山区，流经新泰进入泰安。水质状况，大体与牟汶河相似。牟汶河与柴汶河汇合于大汶口，此下地势平缓，泥沙迅速沉淀，形成冲积平原。因此，大汶口以下土肥、水美，附近的冲积平原，人称“汶阳田”。汶阳田由于粮食生产的稳定性，促进了人口生产的稳定性，一有粮食，二有人丁。当年齐鲁两诸侯国在争雄争霸的过程中，争汶阳田，是春秋权力纷争的必然现象。因为战争一要人口，二要粮食。但是汶阳田在社会生活中的地位，还不单单是因为齐鲁必争，而是农耕社会中，人因生产方式而形成的生存方式。在农耕社会里，粮食生产，一般是一年一个周期或一年两个周期，人口生长一般以一年为周期，这两个周期构成人群居住的稳定性，这个稳定性逐渐形成“父父子子”的宗法结构。这里村庄从有史以来，大抵一姓一村，混居的情况比较少，即使有个别村庄有混居进来的人口，第一数量少，第二他们也有委屈感。这一姓之村，大抵有一个祠堂，是同姓人祭祀祖宗的地方。一姓之中，人口的繁衍以行辈排序。只是后来，随着社会的发展，历史的变迁，单一姓氏的村庄越来越少。如今还存在一个从明代以来的单一李姓村庄。该村祠堂有“诗书衍先皋，昭昭穆穆承燕翼;耕读传后昆，子子孙孙报蒸尝”一付楹联，祠堂院中有石刻的世系表，“效、本、玉、恒、元，同、安、启、继、传”，按世序排行，一辈接一辈，一条不紊。这就是农耕社会的“超稳定结构”。不管你上层“君君臣臣”如何混乱，如何更替，如何改朝换代，这“一个打不烂，扯不开的十八子(李)，让全庄的七八百父老乡亲砸断骨头连着筋”，才是真正的彻底的超稳定结构。只要农耕的生产方式不改变，这个超稳定结构就稳如泰山。在汶阳田范围内，历史越向前推，这样的村庄就越相对地多。与泰安存在过名门望族，例如新泰的羊氏家族，东平的吕氏、严氏家族相比，前者名不见经传，却超稳定，后者名噪遐迩，却常常辉煌一时，而不能持久，所以并不超稳定。这种超稳定结构有良好的文化观念，特别是地域观念浓烈。共同的居住环境，相同的生产方式，在自然灾害到来时，能团结互助，齐心协力;在社会性灾难到来时，能不避风险，不畏艰难，援之以手。以同一个地域为亲近，易于结党。责任心强，对乡党，对父母兄弟都能尽心尽责。不过，超稳定的另一面却是保守，创造力相对地弱。但是，汶阳田里也有吸引人注意的光芒，那就是三国时期的士燮，他曾将儒学文化带到了交州(今越南北宁)被越南尊称为“越南王”。士燮少年不忘故土，游学京师，研读《左氏春秋》，而《左氏春秋》正是“汶阳田”里的文化巨著。

五、一片水，始终在滋润着新的价值观念

自从“大野既潴，东原厎(zhi)平”之后，东平就成了低洼地。“小小东平州，十年九不收，收一秋，吃九秋”。民谣的版本各不相同，道理却相似:东平地势低洼，人口相对稀少，又常有水灾。但水浸地又十分肥沃，在水灾之后，常常庄稼丰收，又相对富裕。反之，则贫困不堪。于是，东平农耕社会的特点，是财富和年成的丰歉变化关系超常密切。并且这种变化的剧烈程度，非常人能把握。财富的变化常常引起人们社会伦理的颠簸，而文化现象也因此异向存在。从汉代开始，东平接受儒学的影响，儒学开始勃兴，但价值观念趋向单纯。到元代，运河山东段开通，京杭大运河南北贯通，东平成漕运商旅的聚散地，文化的异向现象十分明显。此时，中原本土的儒学文化，少数民族入主的边塞文化，商旅生涯的享乐文化，互相碰撞，产生了许多为后世瞩目的文化产品。

讲到意识形态的变化，首先应该提到的是东平府学。东平学府，历史悠久。早先的官办学校不说，到唐宋元出现官办私助的现象，如宋代官僚以私俸资助学校。我们想说的是，东平府学有鲜明的针对性，它十分强调对人的社会伦理的教育。元好问在《东平府新学记》中，慨叹学风崩坏，由来已久。他一口气列举了当时道德沦丧的五十余种现象。最为人注目的，当是“敢为大言，居之不疑，始则天地一我，既而古今一我”，他以为“此皆杀身之学，而未若自附于异端杂家者，尤为甚也”［2］。这里透露两个信息:一是“异端杂家”并存于宋金之际的东平区域之内，这就是我们说的不同的人生价值观念。有不同的价值观念，就有不同的文化形态。二是儒学学风崩坏。元好问是出身于少数民族，而崇尚中原文化的著名人物。他崇尚儒风，难能可贵。但是，儒学提倡的修身、齐家、治国、平天下的价值观念，并不能对崇信它的人提供同等的社会资源，许多人崇尚治国平天下，而常常被甩在治国平天下的框架之外，于是放僻邪侈，出现所谓“道德沦丧”的现象，元好问不能容忍。三是东平存在“异端杂家”的价值观念。元好问从儒学价值观念出发，一方面不赞成儒学以外的“异端杂家”，认为“异端杂学”于治国无益。从政治集团维护既得利益而言，元遗山无疑是正确的，但从普通人民大众谋求生存而言，“异端杂家”亦未必不可以信奉。

其次应该说的是，这一时期的东平儒学的互补文化诗歌词曲的兴起，出现了与儒学文化相比美的世俗文化——戏曲，形成与大都、杭州相抗衡的元杂剧中心，是一个奇迹。与戏剧孪生的是音乐，此时，东平音乐勃兴，并且向朝廷输送大量乐工乐户，以供统治集团享受。这些音乐与儒学的礼乐，有严格的区别，从某种意义上说，还是对抗性的。应该特别予以注意的，是与儒学相悖的行为伦理。东平政阀严氏家族依违在宋、金、元之间，这不仅与传统的儒学道统相背离，而且与宋初以来的理学大相迳庭。就前者而言，他们背离了“忠”，就后者而言，他们背离了“节”，但是他们既保持了自己的政治利益，又减少了战争，甚至给了人民以安定从业的机会，在文化上成了边塞文化与中原传统文化冲突的减压器。这种政治行为显然是受了商旅价值观念的影响而产生的文化现象。

最后应该提及的是罗贯中的《三国演义》。众所周知，三国故事在唐代流传，李商隐《骄儿》诗中的“或谑张飞胡，或笑邓艾吃”，可以证明。到宋人话本，《三国志平话》普遍流传，这些民间故事和三国历史，以及东汉末年的正统观念和儒学中的“仁政”“忠义”之类的主张，揉合成雅俗共赏的长篇历史小说，不能不说是一种创造。《三国演义》是历史事实和社会复杂存在的文化多元并且多赢的创造，这个创造在东平出现，并不是偶然的。

这片水是和谐的，将不同社会人群的利益集纳在一个特殊的多元文化结构内，让这些人充分沫浴水光山色，使人生更多彩。

六、一群神灵，是我们贴身贴心的偶像

宗教是人类社会现实生活的非常态反映。泰山神则是泰安人在现实生活中精神理想的诉求反映。在同一社会形态内，不同的利益群体有不同的精神理想诉求，有特殊社会经历的人，有特殊的精神理想诉求，但是，在同一社会形式内的普通人的生活诉求，又常常惊人地相似，所以很容易形成相同的神学理念。

通常说来，宗教崇拜应该以经义为核心，以神灵为偶像。但是在一般的信众心中，经义常常被简单化、通俗化、实用化。而神灵偶像则常常变成崇敬的对象。至于神灵的来源、形成、传播，则很少有人关注。泰山和所有的山一样，似乎天生的就是神灵的居住地。所不同的是泰山神大都是先由民间信仰造神形成，然后上升为宗教式的神，也有的神永远只在民间，从未进入宗教的行列。

泰山神祇众多，天公、地母、太阳神、月亮神等等。大约自然现象、人物、官职、山峰、水涧、洞穴都可以有神。泰山西麓有个白阳坊，白阳坊有个石洞，石洞中供的就是白阳神。不管人们在泰山敬奉多少神，泰山主要神祇，却只有三位，那就是东岳大帝、碧霞元君、泰山石敢当。这三位神祇都起源于民间，但东岳大帝、碧霞元君由民间神而升格为宗教神，泰山石敢当则始终是民间的民俗信仰。

泰山神最本质属性是管人，主管人的生和死。检索中国古代文化，自生民以来，生自何来?死归何处?在医学未昌明之前，始终是一个谜。即使是在医学昌明的初期，在平民百姓那里，也依然是个谜。至于生男生女，更是一个谜。在中国山岳中，生死之神，几乎随处皆是，但泰山关乎生死，却在西汉之后，到唐宋广为传播，到明代则已达巅峰。人生在世，数十年生命历程，常令人感慨无穷。生者艰难，常求死后通顺;生前作恶，常求死后得到谅宥。世俗人生的内心煎熬，形成社会行为中的神灵崇拜。人生的煎熬，并非平民百姓才有，纵观人类社会，古今中外，上至帝王，下至乞丐，各有各的煎熬。只是内容不同，性质不同而已。帝王们关心的政权巩固，刘邦当皇帝之后，唱的歌有一句“安得猛士兮守四方”，说明他的心事。老百姓则以生老病死为忧愁。泰山神是东方之神，在帝王那里，东方之神维持天下太平。康熙给岱庙(东岳大帝庙)的题额“配天作镇”，就是例证。老百姓常常重视人生有个公平待遇，死后心安。泰山神便进入十殿阎罗，其中第七位就是“泰山府君”。其实，东岳大帝是道教神祇，十殿阎罗是佛教神祇，但是在世俗人的心目中，常常二者混而为一。需要界定的是，佛教的十殿阎罗是轮回，是迷信，道教的东岳大帝主管生死，虽不无迷信，还多少有些须人生哲理的意味。

碧霞元君女神，来源已久，或谓黄帝之女，或谓西王母女侍。至宋真宗封禅浚玉女池、建玉女祠，历代传说之女神，渐融而为一。泰山元代有昭真观，明代有灵佑宫、灵应宫。庙宇名称时有变更，而女神主体则始终如一。今见明代碧霞元君印章有:“天仙圣母碧霞元君印”，“天仙玉女碧霞元君印”。大概是明代汇前人之说而形铨记。清代开始，简称碧霞元君。碧霞元君当是男性社会之女神崇拜的体现。检索历史，各地皆有女神崇拜，从古如斯，不一而足。泰山碧霞元君对人民大众而言，重要的是她的职能。碧霞元君在以农耕为生产方式的社会里，除了保平安，保健康，保升官发财而外，她最基本最重要的职能是主管生育。生育事关宗法观念的传宗接代，事关农业生产的劳动力，甚至大则事关国家战争和社会稳定，小则事关家族财产的继承与分配和妇女的家庭地位。这些因素，在民间逐渐漫延深化，深入人心。本来，碧霞元君是生育之神，逐渐深化细化为有送子之专职，配陪送子娘娘。在中国人的意识形态中，“子”的意义特别重大，“不孝有三，无后为大”。世俗观念，男子为门户支撑者，无子被称为“绝后”，极不光彩。在以男权为核心的社会里，男子是光宗耀祖的绝对载体。人们在泰山上垒石子，红带系枝谐音“子”，都表现了强烈的生儿子的心灵欲望。至于又配以眼光娘娘，附加治病功能，则是可以因人而异，随诉求而叠加。这就是神的特征在世俗化中存在，世俗化随时装点着神灵的光环，相依相存，互为因果。

石敢当应该是自然崇拜的遗存和发展。古人治水和建屋都和泥土有关，或以土掩水，或以土筑墙。但土并不坚固，于是人们崇拜石。从汉代开始有石大夫、石敢当之说。崇拜的流传就有石老人，丈人峰的滥觞。后来，泰山威名日盛，泰山石质坚硬，泰山地质年久，泰山威灵日威，石敢当又叠加成泰山石敢当，并且在传播中幻化成精神偶像，兼及治病、驱邪。不过泰山石敢当在民间只是在村头、屋基出现，以字为“型”，不以人为“形”。质言之，它没有进入宗教的殿堂，没有庙，没有像。但是，无论南方或北方，无论内陆或沿海，咸以为这块泰山石敢当的石牌，可以抗风雨、抗天灾、保房屋的坚固，使人有安身立命之所，有安居乐业之所。因此，泰山石敢当是普通人心目中的精神偶像，最贴身、最贴心。

三位神灵影响之广泛，影响之深入，是国内任何山岳之神不可比拟的，高山仰止，景行行之。

［1］三国志·魏书(第25卷)［M］.北京:中华书局，1959.

［2］遗山先生文集(第32卷)［M］.北京:商务印书馆，1937.