论老子无弃的胸怀

汪 韶 军

(海南大学 人文传播学院，海南 海口 570228)

论老子无弃的胸怀

汪 韶 军

(海南大学 人文传播学院，海南 海口 570228)

老子的“无弃”并非提倡人尽其能、物尽其用，更非主张奴用他人；而是说，对于“不善”，世人应该立乎道德(道家意义上的)，覆之如天，载之如地。“无弃”突出的是一种宽容精神，目的是给宇宙全体生命腾出一个宽松的存在空间，成就一个丰富华严的世界。

老子；“无弃”；宽容；“玄德”

宗白华先生在谈到中国文化时曾况之以“美丽精神”[1]，此论非常精到。这四个字同样可以用来形容老子哲学之精神。笔者以为，老子哲学的美丽精神可以概括为“放弃的智慧与无弃的胸怀”。放弃的智慧是道家最深的智慧，学界多有论说；无弃的胸怀，学界言之甚少，提到者也多为误解，需要单独提出加以论述。

一、“无弃”的提出

从字面看，在老子之前，《诗经》(如《魏风·陟岵》、《小雅·正月》、《大雅·民劳》、《大雅·云汉》)已有“无弃”的说法，但它们的意思都是不要遗弃，没有什么深的意味。《左传·成公九年》也引过一首逸诗：“《诗》曰：‘虽有丝、麻，无弃菅、蒯；虽有姬、姜，无弃蕉萃。’”[2]846这里引者是从“用”的角度立说，目的是为了有备无患而提倡片善亦取、片能亦用。后世常有人在此意义上谈“无弃”，如《吕氏春秋·用众》云：“物固莫不有长，莫不有短。人亦然。故善学者，假人之长以补其短。故假人者遂有天下。无丑不能，无恶不知。丑不能，恶不知，病矣。不丑不能，不恶不知，尚矣。”[3]东晋葛洪《抱朴子》外篇《务正》云：“然剑戟不长于缝缉，锥钻不可以击断，牛马不能吠守，鸡犬不任驾乘。役其所长，则事无废功；避其所短，则世无弃材矣。”[4]唐代道教理论家李筌注孙子：“夫勇者可战，谨慎者可守，智者可说，无弃物也。”[5]《魏子》卷五引：“录人，一善则无弃人；采材，一用则无弃材。”[6]从用的角度谈“无弃”，并没有什么哲学意义。相比之下，《老子》的“无弃”则是一个鲜明的哲学命题。

是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。(27章)

道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。……人之不善，何弃之有？……古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？(62章)

圣人常无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。(49章)*本文所引《老子》文本均据陈鼓应《老子今注今译》，商务印书馆2003年版；所引《庄子》文本、郭象注均据郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版。文中只注所出章节或篇目，个别标点有所改动，[]内文字均为引者所加。

显然，老子的“无弃”并不像学界通常解释的那样主张人尽其能，物尽其用。那么，老子通过“无弃”想传达什么观念呢？从浅层次讲，“无弃”是包容海涵。《晏子春秋》卷五：“婴闻之，省行者不引其过，察实者不讥其辞，婴可以辞而无弃乎？婴诚革之。”[7]这里的“无弃”指晏婴请求越石父原谅自己的过错，与老子所说无异。前引材料告诉我们，“无弃”的逻辑主语是道或法道者(如“圣人”)，作用的对象是“不善”。“无弃”的字面意思是，不要遗弃“不善”，而要救之保之。我们知道，《周礼》的地官系统设有司救一职，其职责之一是用礼来禁人之过失：“司救掌万民之邪恶过失而诛让之，以礼防禁而救之。”[8]与此不同，老子的主张不是以礼(老子对礼持尖锐的批判态度，参看38章)救之，而是以道救之；不是责而罚之，而是保而不弃。所谓以道救之，保而不弃，就是立乎道德(道家意义上的)，覆之如天，载之如地，容纳“不善”。64章：“是以圣人……教不教[通行本作“学不学”，宜从简本作“教不教”]，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”“复”，一般释为补救，不确，当释为盖覆。也就是说，以不教为教，包容百姓的一些小过错。王弼27章注：“圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始，故曰‘无弃人’也。”[9]说的正是这一点。此章“善言无瑕谪”或即庄子之“不谴是非”，它的侧重点不是是非不分，而是不责于人，因其所是而是之。老子反对强势的教化，他一方面呼吁世人主动复归于道，另一方面也主张容纳世人的小过错。这就是三宝中的“慈”，即宽容。故《庄子·天下》评曰：“常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”

从深层次言，“无弃”意味着不分，即不加人为分别地一概加以包容。从字面上看，老子似乎要区分出“善人”与“不善人”。但是，这种区分其实是就世俗意义上而言的，老子本人的用意恰恰是破除世人的这种分别。2章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”这句话的句式可以化约为“知……，斯恶已；知……，斯不善已”。这样一来就很明显，“恶”并非与“美”相对，“不善”亦非与“善”相对；“恶”不是与美相对的丑，而就是“不善”，它们都是针对“知”而言。老子这里不是谈概念的对生性，而是在宣说“无知”，即不要一门心思地做善恶、美丑等判分。何况，世人的判分是否具有合法性，很值得怀疑。我们凭什么标准判断善与不善？有没有标准供我们做一刀切的判分？在现实生活中，有些人的判分标准是很主观的。他们只是以自我为标准，凡与自己不同，便斥之为“不善”。因此，所谓的善未必全是善，所谓的恶未必全是恶。比如，不拘礼法在儒家看来是一种恶(《庄子·大宗师》“修行无有，而外其形骸”)，但这果真是恶吗？有些行为本身就不适合纳入道德领域来加以判断。有人说，礼、法可作为外在标准。那么举个例子，《礼记·曲礼上》云：“上于东阶，则先右足；上于西阶，则先左足。”[10]16无论怎么解释，都看不出有什么理由必须这么做。而不这么做，就是恶吗？礼到了如此烦琐的地步，事实上已经丧失它的原初精神，成了拘限生命的桎梏，能称其为善吗？《老子》20章：“美之与恶，相去若何？”我们可以套用着说：善之与不善，相去若何？老子认为，如果把某种单一的东西立为标准来要求一切、齐同天下，那就等于在宰割天下。在此意义上，所谓的善就变成了恶。或者说，善不仅有善，亦有恶。58章：“孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”所谓的“正”、“善”就是邪，祸害委实不浅。可见，老子要破除世人现有的分别之心及随之而来的爱憎之情。讲不分是鉴于分所可能造成的危害，这是对宇宙生命的一种关怀。

二、通过宽容来爱

如前所述，老子希望世人效法天地自然之道，无不覆载，无不包容。“无弃”突出的是一种宽容精神，它是“玄德”的包容一面(关于玄德，可参看51、65章)。“孔德之容，唯道是从”(21章)，“孔德”是玄德的另一种说法，这句话的意思应是像大道那样去包容。不无遗憾的是，老子的这种宽广胸怀经常被误解。在此以王夫之为例来加以说明。其《诗广传》卷四《论泂酌》说：“善用人者无弃人，善用物者无弃物，老氏之言，何其似《泂酌》之诗也！虽然，其用心之厚薄远矣。君子不忍弃人，故善用人；不忍弃物，故善用物。以功效劝天下于善之途，而不役天下以收其功效，故‘岂弟’之德流焉，父母之道也。然后知彼之用人物者，权虏之术也。……以术言之，谓之不善用人物也奚辞？”《泂酌》是《诗经·大雅》中的一首诗，主要歌颂王侯有爱民之美德。王氏把老子的无弃主张当成权谋之术，认为老子是奴用他人，而非劝善。只要对照文本，我们便可发现，老子根本就不是谈如何用人。王氏接着说：“故老氏曰：‘不善人，善人之资。’资失以得，资毁以誉，资败以兴，其用天下也犹仇敌然。”[11]这里是认为老子把自己的“得”、“誉”、“兴”建立在他人的“失”、“毁”、“败”之上，这完全是一种曲解。

“爱民治国，能无为乎？”(10章)通常认为道家没有儒家式的温情，也没有墨家式的火热，其实，老子是通过宽容来爱，而宽容是难的。《左传·昭公二十年》载子产语：“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”[2]1421子产说的是民众容易在一个宽松的政治空间里忘乎所以，最终蹈于死地，所以宽容之政难为。老子说的是另一种意义上的难，即损掉自我的控制占有欲(宽容也是一种放弃，我们应该都有体会，许多东西，得之不难，舍之为难；许多事情，指责容易，宽容不易)，做到无心而“以百姓心为心”。这是一种伟大的胸怀。没有这样的大心，便不可能宽容。我们只要把《老子》文本粗粗一览，便可知老子推崇“大”(41、45章有一连串的“大×”)。与此类似，老子还推崇“至×”、“上×”，如“至誉”、“至柔”、“上善”、“上德”。当然，这些说法并非都在谈主观心灵境界，但至少可以告诉我们，老子要做探底之论、究极之论，追求某种至高无上的东西。那么，什么是心灵境界的“大”？34章：“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”道可名为“大”，又可名为“小”，原因在于小即大。“小”是“长而不宰”，“不为主”，“不自为大”，见小守柔(52章)。

我们还可以结合《庄子》来谈。《天地》：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！……爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。”通过心性的修养而同于道，当一个人达至道的境界时，他就虚掉了自我，不再自是而贱彼，而能涵容群有之不同(“不同同之”)，成就一个丰富华严(“有万不同”)的世界。因此，这种“大”是心量的广大和境界的超越。《老子》25章：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”前三者之所以“大”，缘于它们无不覆载而又不自为大。人并非无条件地就“大”，只有效法天地自然之道，才能成其为大；达到“天”的高度的人，才是圣。道家理想中的圣人就在这天人之际，人而天，天而人。

三、现实问题如何解决？

“无弃”的提出，是老子哲学的逻辑必然。首先，老子主张效法于道，而道无所不包，这就从根本上决定了必须无弃。其次，老子主张道治，而道治的根本特点是不宰万物而使其自已。他反对树立标准，反对强势的教化，主张因物之自然，这就带出了一个多样性的世界。为了保住这样一个世界，他必须提出“无弃”。复次，人是关系性的存在，老子处理的虽然主要是君民关系和邦国关系，但从许多章节(如3、20、37、49、64章)可以清楚地看到，老子认为当时的百姓也存在着问题，所以也隐含着对群己关系的处理。而在他看来，处理所有这些关系的关键，在于人效法天地自然之道(这里又是人与天的关系)，处理好人与自身的关系，懂得放弃和无弃。他一方面主张A对B的宽容，一方面呼吁B做必要的自制。(生活在群体中的每一个体都兼有双重身份，既是A又是B。)缺少宽容，小事容易升级成大事；没有自化自正，无事会生出有事。郭象《庄子·刻意注》“患难生于有为，有为亦生于患难，故平易、恬惔交相成也”，意思与此相通。但在老子看来，两方面虽然相需为用，相比之下，宽容显得尤为重要。他之所以强调“圣人常无心”、“大者宜为下”，原因即在此。

老子依据“反者道之动”的规律，昭示世人返归于道。但很明显，想要每个人都归根复命，只是一个遥不可及的理想。事实上，总会有人“不守本分”，从而伤及他者。那么，老子如何应对现实中的这个难题呢？我们可以看到，他一方面说“天地不仁”(一视同仁)、“天道无亲”，一方面又说“常与善人”(79章)；一方面否定天有意志，一方面又说“天之所恶，孰知其故？天之道……纟单然而善谋”(73章)。为什么会有这种貌似相反的言论呢？原因很简单：合于道者，道亦合之；离于道者，道亦离之(参23章)。这里的道是律令意义上的道。所谓的天、道成了代表正义、主持正义的一个东西*可参看庞朴《原道》一文的分析，见《一分为三——中国传统思想考释》，第247页，海天出版社，1995。。老子以天道“常与善人”来劝勉世人。在他看来，如果不效法于道，那就是“自遗其咎”。清人冯班说得好：“《老子》云‘天网恢恢，疏而不漏’，这话却好。小人只看了疏处，不曾看他不漏处，便去放肆，是他识见不济，看理不明也。”[12]“不道早已”(30章)、“天网恢恢，疏而不失”(73章)原是极自然的事，并不表示天有情感与意志*在这里，我们也可以看到老子学说与之前思想界的连续性。《诗经·小雅·桑扈》“受天之祜”，《国语·周语中》“天道赏善而罚淫”，《晋语四》“天祚有德”，《晋语六》范文子语：“吾闻之，‘天道无亲，唯德是授。’”《左传·僖公五年》引《周书》：“皇天无亲，惟德是辅。”。

当然，老子(包括庄子)并不是无原则地提倡无弃，他们容纳不了无道者，这与无弃的主张并不矛盾，因为无道者本身违反了无弃。如果有人确实大逆不道，危害他人的生存权利，老子并非视而不见，所以他在谈到用兵原则时说“果而不得已”(30章)，“不得已而用之”(31章)，“若使民常畏死，而为奇者，吾将得而杀之，孰敢？”(74章)

四、无弃主张的影响

老子的“无弃”主张在先秦就产生了深远的影响。先以《庄子》为例。《知北游》篇称老聃对孔子说“运量万物而不匮”。“匮”，北宋陈碧虚《庄子阙误》载文如海本、刘得一本作“遗”[13]，当从。“不遗”就是“无弃”。这可以从《庄子》中找到内证。《天道》篇曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也。”《徐无鬼》更明言无弃：“天地之养也一。”“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。……夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。”庄子对“丑”的关注(集中体现于《德充符》、《人间世》)，也与无弃主张有关。

范蠡是道家学派的一个重要人物。《越绝书》卷十三载其语：“曲成万物，不名巧，故谓之道。……圣人缘天心，助天喜，乐万物之长。”“知保人之身者，可以王天下；不知保人之身，失天下者也。”

管子学派也继承了这种思想。《管子·形势》：“有无弃之言者，必参于天地也。”[14]32《形势解》释曰：“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”“道者，扶持众物，使得生育而各终其性命者也。”[14]1178又《版法解》：“天覆而无外也，其德无所不在；地载而无弃也，安固而不动，故莫不生殖。圣人法之，以覆载万民，故莫不得其职姓。得其职姓，则莫不为用。故曰：法天合德，象地无亲。日月之明无私，故莫不得光。圣人法之，以烛万民……”[14]1203这些话虽然掺杂了儒家、法家思想，但还可以看出“无弃”的影子，因为它也是从天地之公而不私，万物莫不覆载之玄德立说。

儒家也受到了影响。《周易·系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”“不过”意思当为不责过，而“不遗”明显就是无弃。孔颖达《正义》释后句曰：“屈曲委细，成就万物，而不有遗弃细小而不成也。”[15]再如，《礼记·经解》说：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，而不遗微小。”[10]737

先秦以后，皇侃《论语义疏》中保存着9条郭象《论语》注，其中一条说：“夫君子者不能索足，故修己者索己。……百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今见[《知不足斋丛书》本无“见”]尧舜非修之也，万物自无为而治，……故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。”[16]“索足”可理解为求全责备。郭象强调“索己”而不主张“索足”，“夷畅条达”的效果就归功于“曲成不遗而无病”。特别值得一提的是明末李贽。他在一封信中写道：“天[一本无此字，于义更长]下之人，本与仁者一般，圣人不曾高，众人不曾低，自不容有恶耳。所以有恶者，恶乡愿之乱德，恶久假之不归，名为好学而实不好学者耳。”(《复京中友朋》)[17]21其《高洁说》开篇更有一大段：“余性好高，好高则倨傲而不能下。然所不能下者，不能下彼一等倚势仗富之人耳；否则稍有片长寸善，虽隶卒人奴，无不拜也。余性好洁，好洁则狷隘而不能容，然所不能容者，不能容彼一等趋势谄富之人耳；否则果有片善寸长，纵身为大人王公，无不宾也。能下人，故其心虚；其心虚，故所取广；所取广，故其人愈高。然则言天下之能下人者，固言天下之极好高人者也。余之好高，不亦宜乎？能取人，必无遗人；无遗人，则无人不容；无人不容，则无不洁之行矣。然则言天下之能容人者，固言天下之极好洁人者也。余之好洁，不亦宜乎？”[17]105这些言论把傲视与包容的关系说得很清楚，颇得老庄(特别是庄子)哲学之精神，也已将中国古代士人的高洁性情抉发无遗。

综上所述，“无弃”的确是老子作为一个非常重要的哲学命题而提出的，是其广大谐和之道的有机组成部分。它谈的根本不是用人(更非奴用他人)之术，而是凸显宽容精神，从中我们可以体会出老子的博大胸怀和他对宇宙全体生命的关切之情。尽管老子处理的主要是君民关系，但作为一条可以普遍化的原则，却完全可以用来处理现实中的群己(“我”与他者)关系，因而理应得到我们的重视。我们不能把误解再延续下去，而要让它作为一种重要的思想资源在当代社会中很好地发挥作用。

[1]宗白华.宗白华全集：第2卷[M].合肥：安徽教育出版社，1994：403.

[2]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1981.

[3]张双棣，等.吕氏春秋译注[M].长春：吉林文史出版社，1987：115.

[4]杨明照.抱朴子外篇校笺[M].北京：中华书局，1991：309.

[5]杨丙安.十一家注孙子校理[M].北京：中华书局，1993：98.

[6]马总.意林[M].《四部丛刊》本.

[7]吴则虞.晏子春秋集释(下)[M].北京：中华书局，1962：353.

[8]杨天宇.周礼译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：202.

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[10]朱彬.礼记训纂[M].北京：中华书局，1996.

[11]王夫之.船山全书：第3册[M].长沙：岳麓书社，1996：455-456.

[12]冯班.钝吟杂录[M].借月山房汇钞本.卷1.

[13]道藏：第15册[M].北京：文物出版社，1988：958.

[14]黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2004：32，1178，1203.

[15]十三经注疏整理委员会.周易正义[M].北京：北京大学出版社，2000：314.

[16]北京大学《儒藏》编纂中心.儒藏：精华编104册[M].北京：北京大学出版社，2007：479.

[17]李贽.焚书·卷一[M].北京：中华书局，1975.

[责任编辑张家鹿]

OnLaozi’sMindofNoAbandoning

WANG Shao-jun

(Hainan University,Haikou 570228,China)

The idea of “No abandoning” advanced by Laozi, is not to advocate tapping everyone or everything’s potential, much less enslaving others. Rather, it maintains that people should cherish Dao and De, so as to tolerate “imperfectness”. Hence, this idea gives prominence to the spirit of tolerating. It aims to afford loose living space for all lives in the universe, thus to create a colorful and splendid world.

Laozi;“No abandoning”;tolerance;“Profound virtue”

B223

A

1000-2359(2011)01-0019-05

汪韶军(1973—)，男，浙江淳安人，北京大学哲学博士，海南大学人文传播学院讲师，主要研究方向为老庄哲学、魏晋玄学、南宗禅。

海南大学科研启动基金项目(kyqd1055)阶段成果

2010-11-13