《论语》词语考释五则

杨逢彬，蒋重母

(1.上海大学 文学院，上海 200444;2.苏州科技学院 人文学院，江苏 苏州 215011)

《论语》中有些词句的解读，自古以来见仁见智，直接影响对孔子思想的理解。解读古书方法上的局限，应该是其中的重要原因。杨树达先生对此有清醒明确的认识，他除了在《词诠·序例》和《高等国文法·序例》中特别对训诂结合文法予以强调外，还在《训诂学小史》和《中国文法学小史》两篇文章中，总结清代高邮王氏解决古书疑难问题之所以独步千古的因缘所在:

(王氏)以文字音韵为方法，而以合于文法词气为归趋，故能令人怡然理顺，涣然冰释。

其书(指《经传释词》)虽未能成为系统整然之文法学，而文法学材料之丰富，未有过之者。盖王氏父子文法观念之深，确为古人所未有，故其说多犁然有当于人心。［1］

文法，今称“语法”。如果说高邮王氏父子并非自觉地以训诂语法相结合解决古书疑难问题的话，那么，杨树达、杨伯峻叔侄则是有意识地结合两者，以之解决古书疑难问题。语法也者，语言之组织结构也;语法学也者，语言组织结构之规律也。未有昧于语言组织结构之规律而能精读古书者也。训诂语法的结合，就是传统小学和现代语言学的初步结合。杨氏叔侄秉此以治《汉书》《论语》《孟子》《左传》等，成就斐然。令人感到困惑与遗憾的是，杨氏叔侄相继去世以来，用此方法者写就单篇论文者虽时有所见，但全面用此方法以整理某部或几部古籍者则迄未一见。我们以为，汉、唐以至清代，整理古籍所用的文字音韵训诂之学、版本目录校勘之学是行之有效的，我们必须很好地继承并发扬光大;但如果方法上没有推陈出新，现代学人恐怕很难取得超越清代大儒如高邮王氏父子的成就。这与时代的要求是不相称的。试问，数学、物理学、化学以至法学、经济学、政治学，哪门学科没有大大超越18－19世纪呢?最近六七年来，我们用此方法，加以扩充，即以普通语言学、汉语史、汉语语法学、汉语词汇学与传统小学相结合，即以传统小学结合现代语言学，以解决《论语》《孟子》等典籍中的疑难问题;自觉这是解决古书疑难问题的康庄大道，而用此方法操作，“恢恢乎其于游刃而有馀地”。以下呈献近来研究《论语》所思考的几个问题，大雅方家，幸以教我。

父母唯其疾之忧

《为政篇》第六章:“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”意为“孟武伯向孔子请教孝道。孔子回答说:‘父母唯其疾之忧。’”这里的“其”指的是父母，还是儿女，有不同说法。王充《论衡·问孔篇》说:“武伯善忧父母，故曰，唯其疾之忧。”［2］《淮南子·说林训》说:“忧父之疾者子，治之者医。”高诱注云:“父母唯其疾之忧，故曰忧之者子。”［3］可见王、高都认为“其”是指代父母;也即整个句子的受事主语。如果是这样，“父母唯其疾之忧”当译为“孝子只为爹娘的疾病发愁”。马融却说:“言孝子不妄为非，唯疾病然后使父母忧。”认为“其”指代孝子。朱熹《集注》也说:“言父母爱子之心无所不至，唯恐其有疾病，常以为忧也。”［4］55按马融、朱熹所说，“唯其疾之忧”是将动词“忧”的宾语“其疾”前置了，而“父母”是施事主语。如果如马、朱所说，则当如杨伯峻先生所译“做爹娘的只是为孝子的疾病发愁”。根据我们的考察，后说、后译较为妥当。我们考察了《论语》《左传》《国语》《孟子》四部书中的全部这类句子，发现这种句子的主语全都是施事主语，未见一例是受事主语。如:“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。昭王南征而不复，寡人是问”(《左传》僖公四年)，［5］209这句的“寡人是问”是“寡人问的就是这个”，而不是“(某某)问的就是寡人”。又如“民不见德而唯戮是闻，其何后之有”(僖公二十三年)，这句的“民……唯戮是闻”是“民众只是听说屠戮”，而不是“(某某)只听说屠戮民众”。又如，“余虽与晋出入，余唯利是视”，“寡人帅以听命，唯好是求”(成公十三年);“寡君将君是望，敢不稽首”(襄公三年);“郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟”(襄公九年);“老夫罪戾是惧，焉能恤远”(昭公元年);“寡人其君是恶，其民何罪”(《国语·晋语三》);［6］163“今王非越是图，而齐、鲁以为忧”;“君今非王室不平安是忧，……以力征一二兄弟之国”(《吴语》)。以上“寡人”“民”“寡君”“郑国”“老夫”“王”“君”等都是施事主语。语言科学的规律性极强，我们完全可以以此例彼，因此我们认为，“父母唯其疾之忧”的“父母”应该也是施事主语，也即是“忧”的发出者，而不是“忧”的承受者。所以我们采马融朱熹之说，杨伯峻先生所译是正确的。李零认为:“马融说，孝子从来不让父母操心，除了生病;说法太绕。朱注也绕。他们都说反了。”［7］76-77李说除了一句“太绕”，没有任何证明。但“太绕”是指孔子的原文呢，还是现代汉语的今译呢?如果指原文，恰恰是理解为“孝子只为爹娘的疾病发愁”“太绕”，因为“父母”成了受事主语，还要补充一个施事——孝子。如果是指今译“太绕”，这实在不成其为理由;因为两种语言(例如英语和汉语，古代汉语和现代汉语)由于结构不同，翻译中必然有许多“太绕”的地方。对此我们就不多说了。

示诸斯

《八佾篇》第十一章:“或问禘之说。子曰:‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎!’指其掌。”［8］这一句有两说。一为何晏《集解》引包咸说:“言知禘礼之说者，于天下之事如指示掌中之物，言其易了也。”一为《礼记·中庸》:“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”之郑玄注:“‘示’读如‘寘诸河干’之‘寘’。寘，置也。物而在掌中，易为知力者也。”前说意为:“有人向孔子请教禘祭的理论，孔子说:‘我不知道;知道的人对于治理天下，就如同展示在这里一样!’一边说，一边指着自己的手掌。”后说中孔子所说意为:“我不知道;知道的人对于治理天下，就如同把东西摆在这里一样。”我们以为前说较为可靠。示诸斯，示之于斯。“之”即包咸所说“掌中之物”。孔子时代的典籍中，“示之”较为常见。示之，就是将某物展示、指示给人看。所示于人的，也往往是人体的部位，如:“费曰:‘我奚御哉!’袒而示之背，信之”(《左传》庄公八年);或比较小的东西，如:“既入焉，而示之璧，曰:‘活我，吾与女璧’”(哀公十七年)。正因为如此，故而往往伴随着“指”的动作:“戎人见暴布者而问之曰:‘何以为之莽莽也?’指麻而示之。”(《吕氏春秋·先识览·知接》)［9］“曾子指子游而示人曰……”(《礼记·檀弓上》)所以《尔雅·释言》说:“观、指，示也。”这至少说明“示”和“指”两个动词的关系是密切的。由于“指”和“示”两个动词经常连用，后来成为连动结构:“上目送之，召戚夫人指示四人者曰……”(《史记·留侯世家》)“然既已贵如负言，又何说饿死?指示我”(《绛侯周勃世家》)，［10］“璧有瑕，请指示王”(《廉颇蔺相如列传》)。这大约是现代汉语“指示”一词的源头。郑玄所注的《礼记·中庸》:“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎?”同书《孔子燕居》一篇有类似文字:“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。”一为“示诸掌”，一为“指诸掌”，可知《礼记》这两处文字分别对应《论语》此章的“示诸斯”和“指其掌”。因此，包含所谓“言知禘礼之说者，于天下之事如指示掌中之物”，是有道理的。“置诸”于《左传》中共16见，其它典籍罕见。其宾语多为处所，共11见。如:“饰棺置诸堂阜”(文公十五年)、“姬置诸宫六日”(僖公四年)“子罕置诸其里”(襄公十五年)“晋人置诸戎车之殿”(襄公二十六年)“置诸火所不及”(昭公十八年)“置诸门”(昭公二十七年)等。还有较大的容器:“置诸橐以与之”(宣公二年)“郑贾人有将置诸褚中以出”(成公三年)，还有一例为“股肱”:“王曰:‘除腹心之疾，而置诸股肱，何益’”(哀公六年)。“置”由其词义所限，它的宾语不能是面积体积较小的场所或物体，也即不大可能为“掌”。从“示”和“置”带宾语的情况看，也显然以“示”如字读较为恰当。(文章完稿后读到清代桂馥的《札朴》，其中解《中庸篇》的“示诸掌”也说:“案(《礼记》)《仲尼燕居》:‘入门而金作，示情也;升歌《清庙》，示德也;下而管象，示事也。是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。’馥谓‘示诸掌’当如‘礼乐相示’之‘示’，犹指示也。”可参。)［11］54

劳而不怨

《里仁篇》第十八章:“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”又见于《尧曰篇》第二章:“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”除“劳而不怨”待讨论外，分别可译为:“孔子说:‘侍奉父母，［如果他们有不对的地方，］得轻微婉转地劝止，看到自己的心意没有被听从，仍然恭敬地不触犯他们，劳而不怨。’”“孔子道:‘君子给人民以好处，而自己却无所耗费;劳而不怨;自己欲仁欲义，却不能叫做贪;安泰矜持却不骄傲;威严却不凶猛。’”《里仁篇》的“劳而不怨”，杨伯峻先生译为“虽然忧愁，但不怨恨”，《尧曰篇》的则译为“劳动百姓，百姓却不怨恨”。［12］211我们认为，这两处“劳而不怨”，都大约相当于《左传》僖公二十九年的“勤而不怨”以及《孟子·尽心上》的“虽劳不怨”，即勤苦劳顿却不怨恨。杨伯峻先生今译《里仁篇》之“劳而不怨”为“虽然忧愁，但不怨恨”，系采王引之说。《礼记·坊记》:“子云:‘从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。《诗》云:“孝子不匮。”’”王引之《经义述闻·礼记下》注之云:“劳，忧也。高诱注《淮南·精神篇》:‘劳，忧也。’凡《诗》言‘实劳我心’‘劳心忉忉’‘劳心慱慱’‘劳人草草’之类，皆谓‘忧’也。……‘劳而不怨’，即承上‘见志不从’而言。言谏而不入，恐其得罪于乡党州闾，孝子但忧之而不怨其亲也。”13］《礼记·坊记》这段文字被看成与《里仁》那段文字互为注脚。因此，近世注《论语》诸家如刘宝楠、杨伯峻先生、孙钦善先生多从王说。其实王引之此说并不正确。王所举四例中有三例“劳”以“心”为宾语。我们穷尽考察了《诗经》中的33例“劳”字(《大雅·民劳》的5例“民亦劳止”算作1例，4例“实劳我心”，有2例见于《小雅·白华》，算作3例)，除去以“心”字作宾语的9例，以及“民劳草草”1例，剩下23例中除了3例一般解作“慰劳”(莫我肯劳、职劳不来、召伯劳之)外，其余20例一般都作“辛劳”“劳苦”“操劳”理解。如“棘心夭夭，母氏劬劳”(《邶风·凯风》)。而“劳心”的“劳”其实就是“辛劳”“劳苦”这一义位的使动用法。这和《左传》襄公九年、《国语·鲁语下》“君子劳心，小人劳力，先王之制也”以及《孟子·滕文公上》“或劳心，或劳力;劳心者治人，劳力者治于人”的“劳心”并无不同。《陈风·月出》的“劳心惨兮”和《小雅·北山》的“惨惨劬劳”的“劳”也并无不同。“心之官则思”，思虑过度则为“劳心”，也即是“忧”。试以义素分析法来解决这一问题:《王力古汉语字典》“忧”的第一个义位是“忧虑”“忧伤”，而“忧虑”这一义位大致可以分析为［操劳］+［心(脑)］+［坏心情］，而“劳心”正是“操劳其心”。这样看来，将“劳心”理解为、翻译为“忧”是可以的;但“劳心”的“劳”，其词汇意义并无本质上的改变。质言之，“劳心”可以理解为“忧”，但“劳”不能理解为“忧”。至于将“劳人草草”的“劳”也解作“忧”，则是由于《毛传》说“草草，劳心也”，而《郑笺》说:“草草者，忧;将妄得罪也”，王氏乃运用“互文”的训诂方法将《毛传》的“劳心”与《郑笺》的“忧”联系起来。“训诂学上的‘互文见义’用在词义训释上也有它的局限性，不能任意比附、阐发，用在语法分析上就更加危险。因为古文中的对句、排比句并不见得就是语法结构一一相对的。”［14］我们认为，说“劳”有“忧”义，是随文释义，并不可靠;《左传》中“劳”凡63见，而据陈克炯先生《左传词典》的考察，并无一例释可释为“忧”者。这就有违王引之自己所说的“揆之本文而协，验之他卷而通”，［15］也即违反了语言的社会性原则。《尧曰篇》第二章，上文言“劳而不怨”，下文答曰“择可劳而劳之，又谁怨?”皇侃《义疏》:“择其可应劳役者而劳役之，则民各服其劳而不敢怨也。”尤可证“劳”当训“劳动”“劳苦”而非“忧愁”。

汶上

《雍也篇》第九章:“季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰:‘善为我辞焉!如有复我者，则吾必在汶上矣。’”杨伯峻先生译为:“季氏叫闵子骞作他采邑费地的县长。闵子骞对来人说道:‘好好地替我辞掉吧!若是再来找我的话，那我一定会逃到汶水之北去了。’”［12］58汶，水名，就是山东的大汶河。孔安国说:“去之汶水上，欲北如齐”，意谓孔子之所以跑到汶水之上，是想往北到齐国去。故“汶上”暗指齐国之地。杨译之所以将“汶上”译为“汶水之北”，乃从桂馥之说。［12］58桂馥《札朴·汶上》全文为:“《玉海》引曹氏曰:‘汶在齐南鲁北，言欲北如齐也。’水以阳为北，凡言某水上者，皆谓水北。”［11］87按，桂馥并未作任何论证，直接得出结论，而注《论》诸家多从之。除《论语译注》外，孙钦善《论语本解》、［16］李零《丧家狗——我读〈论语〉》［17］132皆从其说。今按，桂说不确。周秦典籍中多见“江上”“淮上”“河上”“汉上”“沂上”“汝上”“泗上”“泾上”“濮上”“济上”以至于“川上”“海上”等等，均指水边;而且这“水边”不一定仅仅指岸边，距某水相当长一段距离如几里、十几里也可叫做“某上”。如僖公二十四年《左传》:“己丑晦，公宫火，瑕甥、郄芮不获公，乃如河上，秦伯诱而杀之。”后两句沈玉成译为“于是就到了黄河边上，秦伯把他们骗去杀掉。”［17］104成公十七年:“楚公子申救郑，师于汝上。”沈译:“楚国公子申救援郑国，军队驻扎在汝水边上。”［17］246襄公十九年:“诸侯还自沂上，盟于督扬。”沈译:“诸侯从沂水边上回来，在督扬结盟。”襄公十九年:“遂次于泗上，疆我田。”沈译:“诸侯的军队就驻扎在泗水边上，划定我国的疆界。”［17］301《子罕篇》:“子在川上，曰:‘逝者如斯夫，不舍昼夜!’”杨伯峻先生译为:“孔子在河边，叹道:‘……’”［12］93《吕氏春秋·孝行览》:“人有大臭者，其亲戚兄弟妻妾知识，无能与居者。自苦而居海上。海上人有说其臭者，昼夜随之而弗能去。”“河上”“海上”“汉上”等有时径称为“河”“海”“汉”。《微子篇》:“鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”杨伯峻先生译为:“打鼓的方叔入居黄河之滨，摇小鼓的武入居汉水之涯，少师阳和击磬的襄入居海边。”［12］198果如桂馥所说“某上”指水之北，那么当有“某下”指水之南。但在周秦典籍中我们只见到《韩非子·有度》中有一例:“攻韩拔管，胜于淇下。”［18］单文孤证，疑其为“淇上”之误，暂且存疑待考。先秦典籍中载有大量河流并非东西走向因而有北岸南岸的;如果为南北走向因而有东岸西岸的，又该如何表达?由此亦可知桂说之谬。笔者于是有大惑焉，熟读古书者，不难察知桂说之谬，何学者习焉不察而陈陈相因乎?!

空空如也

《子罕篇》第八章:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”何晏《集解》只是说:“有鄙夫问于我，其意空空然。”等于未释。皇《疏》于“空空如”也未置一词。但《经典释文》说:“‘空空’，郑或作‘悾悾’，同，音‘空’。”意谓郑玄注作“悾悾”，“悾悾”与“空空”意思相同，声音也同“空”。“悾悾”，诚恳的样子，［19］《泰伯篇》有“悾悾而不信”。查敦煌唐写本郑玄注《论语》，郑注云:“空空，信悫貌。……有鄙诞之人，问事于我，空空如，我语之，动发本末，而尽知之。［20］郑玄所注“信悫貌”也即“诚恳的样子”。但是朱熹《集注》却说:“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。”［4］111“虽于至愚不敢不尽”似乎是说虽鄙夫腹中空空我仍尽我所能教导他。而明代焦竑《焦氏笔乘》说:“孔子言己空空无所知。”［21］杨伯峻先生译“有鄙夫问于我，空空如也”为:“有一个庄稼汉问我，我本是一点也不知道的”。［13］122李零《丧家狗——我读论语》说:“这两句承上‘无知’句，我理解，是说自己无知，肚子里什么都没有。”［7］76-77钱穆译之为:“有鄙夫来问于我，他心空空，一无所知，只诚悫地来问。”［22］钱穆将“空空如”两种有争议的解释都翻译出来了，看似保险，实则不妥。因为“空空如”如果是“心空空一无所知”，就不可能是“只诚悫地来问”;反之亦然。

叠音形容词和形容词叠用是两种不同的语法形式，前者如“堂堂正正”的“堂堂”，后者如“好好学习”的“好好”。“堂堂”不是“登堂入室”的“堂”的叠用，“好好”却是“好学生”的“好”的叠用。经我们对先秦典籍如《论语》《孟子》《庄子》《老子》《墨子》《左传》《国语》等的全面调查，可以肯定地说，形容词叠用的语法形式表达程度加深的语法意义，在《论语》时代即使存在，也是罕见的。因此，说“空空”是形容词“空”的叠用，恐怕很成问题;在没有强有力的证据证明这一点之前，我们只能将它视为叠音形容词;而叠音形容词，不是字形与音义对应的，可以有多种写法，“空空”就是“悾悾”。先秦两汉典籍中“空空”“悾悾”常见，都是“诚恳”的意思。《吕氏春秋·慎大览》:“得道之人，贵为天子而不骄倨，富有天下而不骋夸，……匆匆乎其心之坚固也，空空乎其不为巧故也……以天为法，以德为行，以道为宗。”《大戴礼记·主言》:“君先立于仁，则大夫忠而士信、民敦、工璞、商悫、女憧、妇空空，七者教之志也。”［23］《太玄经·勤》:“次二 :劳有恩，勤悾悾，君子有中。”［24］因此《经典释文》才说:“‘空空’，郑或做‘悾悾’。”所以，不能把《论语》的“空空如也”理解为“什么都没有”、“一点也不知道”。至于成语“空空如也”表示什么都没有，那是后世语言的变化所致，我们不予讨论。

(This work was supported by Hankuk University of Studies Research Fund of 2011)

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