孔颖达《周易正义》之“象”论及其美学蕴涵

刘 顺

（兰州大学文学院，甘肃兰州730000）

孔颖达《周易正义》之“象”论及其美学蕴涵

刘 顺

（兰州大学文学院，甘肃兰州730000）

孔疏“象”论用“象以为体”、“象之分层”对治王弼《易》注“意以为体”、“因意分层”，从而弥补王注轻象的不足，进而调和象数易学与义理易学。孔疏“象”、“义”并重，此可见之于其所定“不可一例求之”、“不可定于一体”之取象原则。孔疏的象论之象具有较强的诗性特征，名词词性上的象概有四指，即物象、卦象、义（意）象、大象。《周易》孔疏中所蕴涵的诗学思想同样在其象论中有所展现，即作为诗兴、譬喻、易象相同的象喻思想。以象为喻为孔氏的理论自觉，通过易象与诗之比喻的沟通，孔氏将《五经正义》中的诗学思想整合为一体。而其频繁提及“兴必取象”亦可看作唐代早期官方诗学理论中对于“兴象”关系的系统论及，此于唐诗“兴象玲珑”当有莫大之影响。此外孔疏论象之精微处可与老庄之道相通，此即“忘（己）象得（大）象”。“象”论虽只是孔氏诗学思想之冰山一角，但对于理解孔氏诗学思想无疑具有重要的意义。

象；意；分层；譬喻；生存美学

孔颖达《周易正义》为唐帝国文化重建与儒学复兴之系统工程——《五经正义》的重要组成部分。但与五经其他诸疏多依旧注，且杂出众手不同，《周易正义》更多为孔氏一家之见。惟唐初承南北学术交流融通之大势，加之是时以玄解儒蔚为风气。在时代走向与学术好尚的双重作用之下，易疏以王弼注为底本，并非孔氏个人之偏好。但，以王注为底本并不意味孔氏步趋王注，了无个人新见。相比藏琳、刘师培等囿于门户，认为孔氏疏不破注、专守一家而言，马宗霍的评价，则较显公正[1]98。据龚鹏程先生《〈周义正义〉之编撰》一文所引王忠林《周易正义引书考》一文可知，《周易正义》引用众家之说共计二十六家、一六七条。于此可见，《周易正义》的成编乃是在时代学术风向影响之下，既主一家，亦不废他说，合众家之长而诠以己意的结果。在对王弼的继承中，孔氏以自己的新见超越了王注，成为沟通汉宋易学的重要桥梁。《周易正义》的新见之一即在于孔疏“象”论对王注“象”论的超越。此不仅是孔颖达对于汉代易学的回望，同时也是孔氏对于王注的纠偏。

孔氏试图融合汉晋易学之长的努力，使其在易学史了留下了重要的影响。但令人遗憾的是其“象”论以及《五经正义》中所蕴涵的重要的美学思想，却没有在美学史上留下应有的痕迹。钱钟书先生《管锥篇》以为，“中国美学史当留片席于孔颖达”，这一观点恐未能真正凸显孔氏诗学思想之系统与丰富，但先生提出的“谈艺者于汉唐注疏未可恝置”的说法，对于孔氏诗学思想的重新发现，无疑具有重要的指向作用。“象”论虽只是孔氏诗学思想之冰山一角，但通过与王弼“象”论的比较，辨名析理，理清其“象”之所指与其美学蕴涵，对于孔氏诗学思想的理解，无疑是具有基础价值之理论工作。

一、“象”以为体

王弼易学承汉代易学偏重象数之弊，以“得意忘象”为诠释指针，“扫象”言易，一革汉代象数易学死守章句、日趋烦琐、不及大义之弊端，而于象数易学之外另立义理学派，为易学注清新之风，在易学史乃至思想史上均产生重要的影响。言、意之辨自儒、道诞生之日便成为两派论争的重要话题之一。王弼的“象”论循此脉络，意图在两者之间达成有限调和。“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫如言。言生于象，故寻言可以观象；象生于意，故寻象可以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。……然则，……存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘；重画以尽情而画可忘也”[2]609。王弼首先承认象出于意，言出于象，言可尽象，象可尽意。在这一点上，王弼接受了《易传》“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”的观点，承认言、象在明意过程中的工具性价值。但王弼很快又否定了言、象所具有的指向性功能。“忘象者，乃得意者也”，至此已为言语路绝，言、象非到岸当舍之筏，而是“得意”的重要阻碍。在王弼关于言、象、意三者关系的论述中，其实包涵了两种阐释学方法，而言、象在不同的阐释过程中处于截然不同的位置。“王弼思想中的‘意’有两个层次：一是表达有形世界，包括定义解释天地万物和礼乐刑政人事等方面内容的‘意’，这种‘意’完全可以用语言‘名’去把握定性。二是表达无形之物，即抽象本体‘无’的‘意’，这种‘意’则不可能完全用语言去把握定位”[3]128。“忘象者，乃得意者也”既是对庄子“得意忘象”的认同，也是超越，在王弼的论述中，言与象的功能进一步弱化：言与象只有在经验的世界中才具有指向功能，而对于超验的本体世界的领悟，言、象则几无存在之价值。通过对于“意”的分层以及“言象”在“意”之不同层级中的功用，王弼达成了儒道的调和。汤用彤先生认为，王弼的阐释学思想在魏晋时期具有重要的方法论意义。“它成为魏晋时代之新方法，时人用之解经典，用之证玄理，用之调和孔老，用之为生活准则，故亦用之于文学艺术也”[4]321。

王弼对于言、象、意三者关系的论述既是调和儒道，以本体之“无”为现实之“有”存在之依据从而解决当时的“名教”危机，也是对汉儒解《易》偏重象数流弊的反拨。“是故触类可为其象，合义可为其征，义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可记矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚”[2]609。在对汉儒以“互体”、“卦变”、“五行”解《易》而使《易》“伪说滋漫”、“巧愈弥甚”加以批评之后，王弼通过“忘象得意”的强调，凸现了《易》理的超越性，并肯定了义理在解《易》中的第一性。

孔疏虽以王注为底本，但在回眸魏晋以降易学发展流变的基础上，孔氏试图改变王注过于追求义理的理论导向，从而在义理与象数两派之间达成调和之可能。“自卜商入室亲授微言，传注百家绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王郑相讼颇行于代，郑则多参天象，王乃全释人事，且易之为道，岂偏执于天人哉！致使后学之徒纷然淆乱，各修局见，莫辩源流，天象远而难寻，人事近而易习，则折杨黄华嗑然而笑，方以类聚，其在兹乎？”[5]孔疏试图调和两派易学的努力，正建基于孔氏“象”论之上。

孔疏象论与王注象论不同的关键在于，孔疏坚持“象”的本体地位。

在孔氏看来《易》本由圣人观象而来。“言其作《易》，圣人本观察变化之道，象于天地阴阳而立乾坤等卦，故曰：观变于阴阳而立卦也。……卦则雷风相薄、山泽通气拟象阴阳变化之体。此言六十四卦非小成之八卦也。伏牺初画八卦以震象雷，以巽象风，以艮象山，以兑象泽”[6]125。八卦取象天地阴阳而成，无天地阴阳之象则无八卦、六十四卦成立之可能。并且“训乾象天，天体运转不息故为健也；坤顺也，坤象地，地顺承于天故为順也；震动也，震象雷，雷奋动万物故为动也；巽入也，巽象风，风行无所不入故为入也；坎陷也，坎象水，水处险陷故为陷也；离丽也，离象火，火必著于物故为丽也；艮止也，艮象山，山体静止故为止也；兑悦也，兑象泽，泽润万物故为悦”[6]126。孔疏认为乾为天，天运转不息，所以其义为健。坤为地，地顺承于天，所以其义为顺。如此则卦义出于卦象，而非如王注所言“象生于义”，对于象、义（意）关系的调整表明孔疏反对王注轻象的解易取向。但孔疏对于“象”本体地位的强调并不意味着对义理的轻视。孔氏对于“不可一例求之”、“不可定于一体”的取象原则的认定，正是试图在反对汉儒解易过于着象基础上，调和取义与取象之间的矛盾。孔疏以象为体，以义（意）为用，意自象出，并不意味象为易学之主体，相反，明意才是易学的根本目的，“至于垂范作则，便是有而教有，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也”[6]5。孔疏意在有益于“圣人垂教”，则于辅嗣“全释人事”大体合拍。故孔疏重象，但意在指明意自象出，不可离象言易。如将孔疏以象为本等同于以象为主，恐怕又是后来者之着象，与孔氏本意尚差一间。

二、“象”之四指

以象形为基本特征的中国文字具有较强的诗性特征，李建中先生认为“古文字的诗性特征在两个相反的维度展开。就字或词的创造而言，古文字内敛式地聚象，以一当十、以少总多地将所有同类之物聚为一象；就字或词的解释和应用而言，又是外衍式地绘象，举一反三、闻一知十地描绘百态千姿的声色形貌”[7]25。孔疏象论之象毫无例外地具有类似的诗性特征，因此，对于孔疏象论中“象”之所指进行界定就为理解孔疏所必需。孔疏之象由词性可分为动、名两类。作动词之用时，义为象征或取法，其义较为确定。而作为名词之用时，象之所指就较为复杂，通观孔疏，其象既涵摄了《周易》之象，又有一己之新见，统而论之孔疏之象概有四指：

（一）物象，或可称之为生存之象。物象含义上的“象”，为《周易》取法之对象。《周易·系辞上》云，“圣人设卦观象”，“正义曰：谓圣人设画其卦之时莫不瞻观物象，法其物象然后设之卦象则有吉有凶。”[6]此物象既有静态的物象如天象、自然之物象以及人工所创之象；又有动态之象如龙之潜跃、泉之始流等动植物以及人类的生命活动。在《周易》所取法的静态以及动态物象中，既有实存之象，也有出于先民想像而以为实存或非实存而有存在之理之象。故孔疏以实象与假象进行分梳。“……或有实象，或有假象。实象者，若地上有水、地中生木升也；皆非虚言，故言实也。假象者，若天在山中、风自火出；如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”物象有实象、假象之分，且包涵事象。“……‘事感’并没有正式取代‘物感’，这不仅因为在古人心目里‘事’‘物’本属一体，物象中原来就包含事象的成分在内，更由于‘物’的内涵远较‘事’更为广阔，各种自然景物、人工产品、艺术作品甚至于形而上的天、道、理、气等皆可以归之于‘物’”[8]。孔疏象论之物象实涵此意义上之物象与事象而以物象统之。

（二）卦象。卦象为《周易》取法物象而成的符号形象。有卦象与爻象之别。《周易·系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”孔疏正义曰：“……见此刚理则拟诸乾之形容；见此柔理而拟诸坤之形容也。象其物宜者，圣人又法象其物之所宜，若象阳物宜于刚也；若象阴物宜于柔也。是名象其物之所宜，六十四卦皆拟诸形容象其物宜也。”[6]100卦象既为圣人取象而成，其符号系统内部亦有其推演产生之顺序。所谓“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《周易·系辞上》）。作为《周易》独有的符号系统的卦象，是以阳爻、阴爻为基本元素，按特有的推演规则而得出。由于“象”具有类概念的特点，所以对比相对讲求确定性的“言”来说，象无疑在明意上无疑具有较大的优越性。同时由于圣人所取之象，多为由无入有之“几”，所以卦象乃为可意而难言之象。“由于中国哲学的本体论……，本体是流动不息的、混沌未分的，所以在中国哲学的语境下，带有形象性和整体性的‘象’就比抽象的、分化的‘言’更能接近‘本体’，也因而成为比‘言’更为有效的体认‘本体’的手段”[9]。

（三）义理之象①对于《易》象含义理之象，叶勤先生也有论及，但本文与叶先生所论略有差异。。王注在象是否可以明意的问题上，采用了不同层次的意概念，在王弼看来经验世界内之意通过观象是可以把握的，但超验世界的本体之意，则言语路绝，象亦不具有桥梁之价值。孔疏虽然反对王弼象由义出并进而扫象的阐易方式，但在对于本体的领悟上，孔疏于王注却有所取法。但与王弼以“象自意出”，意分层次不同，孔疏以“意由象生”，而象分层次。所以在这里所言及的义理，只能是由一般之象所意指的关涉经验世界之意。圣人垂范作则，以有教有，正是希望通过易之卦象、爻象使得世人在明了经验世界之义理的基础上生活有序化、人文化。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者失得之象也；悔吝者忧虞之象也；变化者进退之象也”（《周易·系辞上》）。“失得”、“忧虞”、“进退”、“昼夜”即是“意”，“吉凶”、“变化”、“刚柔”则是象，此象乃义理之象。

（四）大象。此“大”非赞美之称，而实为“强字之曰‘道’”之意。大象为太虚之象，因而亦为经验物象之母象。《周易·系辞上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”孔氏对此解释道：“云夫非忘象者，则无以制象者。凡自有形象者，不可以制他物之形象。……遗忘己象者乃能制众物之形象也。……象之所由立者岂由象而来，由太虚自然而有象也。……是太虚之象、太虚之数，是其至精、至变也。”[6]13太虚有象有数已非王弼所言之作为万有之本体的虚无实体。“阴阳之气，虽无形体，但有刚健柔顺之象，此即‘太虚之象’；其合而未分，其数为一，此即‘太虚之数’。有此‘太虚之象’和‘太虚之数’自然而有筮法中的象数和具体事物的象数。此即‘由太虚自然而有象也’，‘由太虚自然而有数也’。由于其为一般象数之根本，所以称其为‘至精，至变，至神’”[10]370作为太虚之象的大象即为阴阳两气有而未形之时的混沌之“象”，乃为无象之象。亦即太虚之本身。孔颖达吸取了郭象自然独化论，进而以天地运化，自然而然，因无而生有，无为而自为。如此则太虚之至精、至神非另有造物主之安排，而为阴阳两气的相摩、相荡自然而成。大象之象即为世界本根之象，大象之领悟，即为“道”之领悟。

三、“象”之诗学内涵

贞观期的意识形态及文化重建工作，是以史学与经学为两翼，以政治导向为主干的系统工程，在史学及经学系统中均存有为了配合新时期文化建设而形成的既继承传统而又有时代新变的诗学思想。经学系统中的诗学思想主要体现于《毛诗正义》之中，但同样与之处于“文德”①“文德”政治大意指儒家文化的政治化或政治化的儒家文化。（可参见陈飞《唐代试策考述》绪言部分，中华书局，2002年版）体系之中的《周易正义》亦包含着丰富的诗学思想。这一特点在孔疏象论中也有体现。孔疏象论的诗学内涵，因象之分层，因而可以在两个层面上展开，即作为表现方式的“象喻”与作为生存方式的“忘己象”。

以象为喻传达思想或审美感受，是古典诗歌创作以及文本阐释的重要手段。自魏晋时期始借用极具美学内蕴的物象以传达对于人物以及文学作品的识鉴感受，业已成为士人之自觉：“时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀，李安国颓唐如玉山之将崩。”（《世说新语·容止》）“范（云）诗清便婉转，如流风回雪；丘（迟）诗点缀映媚，似落花依草。”（《诗品·中品·范云丘迟条》）至刘勰时，象喻在创作中的作用得到了系统的阐述。“且何谓为比？盖写物以附意，扬言以切事者也。……夫‘比’之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事”[11]。刘勰不但认为文学创作需用形象来达意，并且又将“比”分为比人、比物（事）、比理三大类。象喻思想至此已大体成熟，孔疏象论的诗学蕴涵正是在此思想继承上展开。

孔疏认为“凡易者，象也。而明人事若诗之比喻也”[6]103。在《周易》孔疏中，类似“假某象以喻某事”的结构在释坤卦、小畜卦、履卦、大有卦、谦卦、蛊卦、无妄卦时多次出现。以象为喻已成为孔氏的理论自觉。通过易象与诗之比喻的沟通，孔氏将《五经正义》中的诗学思想整合为一体。“兴者，起也，取譬引类，引发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也”[12]13。以草木鸟兽见意为兴，兴、喻已几无差别。孔疏又谓：“兴是譬喻之名。”[12]16《周南·螽斯》孔疏曰：“兴、喻名异而实同。”[12]24《周南·葛覃》又以实例证之：“兴者，葛延蔓于谷中，喻女在父母之家，形体浸浸而长大也。”[12]24在孔疏中兴、喻已为一体，兴皆喻也。而象若诗之比喻，则《周易》之取象与《诗》之比、兴等同也。《周南·樛木》：“南有樛木，葛藟系之。”孔疏道：“……今此樛木，言南不必己国。何者？以兴必去象，以兴后妃上下之盛宜取木之盛。”[12]419因此，邓国光先生认为诗兴、易象、譬喻于孔颖达是相同的。

易象、譬喻、诗兴三者相同，但在“取象”立喻之际，孔颖达强调根据实际需要以“理自当然”为原则，灵活运用。“……或取天地阴阳之象以明义者；……或取万物杂象以明义者；……或直以人事不取物象以明义者”[6]17。象有多边，凡兴者取一边相似即可，不可死于句下。故孔氏明言：“兴取一象，不得皆同。”[12]419

孔疏以象之分层，替代了王注的意之分层，其象有太虚之象与一般之象的两分。太虚之象的领悟，发端于一般之象的遗忘。忘象得“象”的领悟方式与老庄对于道的领悟在运思路径上大体相同，对于太虚之象的领悟也因此成为具有美学韵味的生存方式。在孔氏看来，对于“太虚之象”的领悟，唯有遗忘“己象”而可能。“……遗忘己象者乃能制众物之形象也”[6]106。大象无象，自然而然，春生夏长，水流花开无不由此大象而成，而大象无迹，唯此阴阳两气运行摩荡。己象有象，因其有象则成众象之一象。人心中有“己”意味心为身、物所牵。因机械而生机心，有机心“则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定，道之不载也”[13]。心为身、物所役，则有一“我”在，有“我”在，就必有是非好恶之心。是非好恶之心加于物，导致了物自身完整性的遗忘，而遗忘的深层是人对自我的封闭。“对现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即是世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程”[14]89。个体在遗忘物的完整性的同时，也遗忘了自身的完整，人与物隔膜，人与人也相互的隔膜。人也因之与天地之道隔膜。

虽然，从阐释学的视角看来，“己象”是人类无法摆脱的命运，“由于我们身在此山（人类此在），因而无法认识此山的真面目；而且他（伽达默尔）还认为：由于我们身在此山，所以我们也无法认识山外之物（先验意识）的真面目”[15]277。但，如同胡塞尔的加括号，海德格尔的“畏”依然为个体体悟本真提供了可能一样，东方的哲人也同样试图通过对于个体的超越达到对于道的领悟，在道的领悟中，感受自由的生命存在。老庄对于“道”与“大象（大象无象、执大象而天下往）”的念兹在兹以及孔子对于“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的喟然长叹，都是对作为生存方式之“道”的向往。在儒道两家看来，人为身、物所役，如同行走于一条逼仄的通道之中，但只要个体能够脱一己之私，通道的尽头即是美丽的桃源世界。遗忘“己象”，即入逍遥境界。个体人生也因此而成为审美的人生、艺术的人生。“审美感兴活动的功能也正是要将审美主体的心灵逐步提升到与周遭物象内在神理相贯通的境界，这样的物我同一实即‘天人合一’，因为其间贯串着个体小生命与宇宙大生命的交感共振，而个体生命便也在这相着‘天人合一’境界的复归里找到了自己的精神家园”[8]。

孔疏象论以象之分层对治王注因意分层而轻象的不足，从而调和象数易学与义理易学。孔疏的象论之象具有较强的诗性特征，名词词性上的象概有四指，即物象、卦象、义（意）象、大象。《周易》孔疏中所蕴涵的诗学思想同样在其象论中有所展现，即作为诗兴、譬喻、易象相同的象喻思想以及和老庄之道相通的生存美学：“忘（己）象得（大）象”。

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K204

A

1001-4799（2011）06-0082-05

2011-03-14

教育部青年资助项目：10yjc751052；中央高校基本科研业务资助项目（人文社会科学类）：10LZUJBWZY054

刘顺（1978-），男，安徽定远人，兰州大学文学院副教授，文学博士，复旦大学中文系博士后流动站研究人员，主要从事中国思想与文学研究。

邓建华］