曾国藩理学经世中的现代性契机

王志谋

(1.华中师范大学文学院湖北武汉430079;2.兴义民族师范学院中文系贵州兴义562400)

曾国藩是以封建理学来作为其思想核心的，他毕生致力于维护封建纲纪，忠于封建朝廷，被认为是传统文化的最后代表，谈其现代性不免为人诟病。但正如迟云飞所说:“曾国藩是旧时代最后一位儒家，也是步入新时代，大动荡、大转变时代的一位儒家。”［1］在其身上，综合了传统文化向现代转型时的种种迹象，包括自发的与外生的。如果不将现代/传统作为一对绝对对立的概念，不将中国的现代化完全看成是一种冲击－反应式的被动现代化范型，而注目于传统走向现代的过渡地带，那么，正是在作为正统儒家的曾国藩身上，可以更清楚地看到传统文化艰难转型的轨迹。其理学经世中的现代性契机，也就反映了儒家思想与现代文化的兼容度及其可能的现代生命力。

一、单辟经济科——政“教”分离的趋向

政治有政治的领域，宗教有宗教的平台，前者重在调整人的公共行为，后者则主要作用于个人精神生活，二者的合一往往会导致一种“政治神学化”状态，从宗教的神圣化而不是人性的自然发展角度来管理社会，从而压抑世俗生活的发展。作为一个规范政治和宗教、私人与公共领域的原则，政教分离是在西方民族国家产生和形成的过程中孕育并生成的。个人，而不是神权成为政权合法性的源泉;政治，而不是宗教成为整合社会的主导力量。它逐渐落实成一系列相关的政治、司法制度，相应的宗教法则则淡出公共生活，生活的世俗化层面由此得以突显。因此，政教分离常常被看成是现代化的一个基石。

中国没有严格意义上的政教合一，但从政权组织形式看，儒学的君权神授及一整套相关的理念在与世俗化及现代性相对的意义上有宗教的某种性质，阻碍着现代化的发生。它对抽象的道或者理充满敬畏，认为其是统摄宇宙的东西，类似于宗教的神权。它认为个人通过道德上的修炼能达道，因而强调人的内省修身，压抑正常人性的发展。同时，这种道又以礼的外在形式展开，具体表现为三纲五常，形成了一套类似于宗教体系的规范，认为孔孟程朱就是得道之人，将他们奉为至高无上。这种社会政治组织形式在时间上有复古性，从而局限了个体的自由与创造;在空间上有展开性，将社会生活的各个领域都纳入了其范围之中。形成了一种以道德理想统摄社会生活的状态，这种状态随着宋明理学的发展而愈加明显。

从本质上说，曾国藩仍是一个道德理想主义者。他从上述政教合一的思路出发，期望以礼的规范来达理，但他虽然“一宗宋儒”，却不墨守成规，而是因时变革，在儒学的框架内加大了经世的比重，而经世自身的发展逻辑又构成了对儒学本体的挑战，从而使其思想中萌生出若干现代性的契机。其对儒学的突破性首先表现在他将“经济”之学明确地作为孔门学说中“四者阙一不可”的独立门类，从而将义理与经济分开，在某种程度上有了政教分离意识的萌芽。他指出:“为学之术有四:有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学，即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科;词章之学，在孔门为语言之科;经济之学，在孔门为政事之科;考据之学，即今世之所谓汉学也，在孔门为文学之科;此四者阙一不可。”［2］

自桐城派将儒学分为义理，考据，辞章三门，世皆袭之，曾国藩问学于唐鉴时，后者也将经济(即经世致用)归于义理之中，“经济之学，即在义理内”［3］，并认为“经济不外看史，古人已然之迹，法戒昭然，历代典章，不外乎此。”［3］这种划分方法从根本上说是本于“理一分殊”的思路，认为理是统摄万物的，万事万物中莫不有理，只要把握了“理”，则凡事无不可成，因此十分注重个人道德品质的修养，而对实务相对漠视。换言之，即是将抽象的“理”凌驾于具体的生活之上，正是典型的政教合一式思路。这种思路不仅以理架空了作为个体的人，同时也以理架空了具体的实务。曾氏另辟经济科的可贵之处在于，将具体的经世事务从空玄的义理之学中剥离出来，将义理之学限定为“德行之科”，将经济之学定义为“政事之科”，明确了二者各自的有效半径，从而将精神生活与世俗生活作了某种程度的分离。这种分离一方面使被架空的具体事务摆脱了义理的遮蔽而突显出来，明确了经世的所指，另一方面，被命名的“经济”其独立地位的获取，也有利于摆脱理学的束缚而形成自身的发展逻辑。正是在理论的自觉这一点上，曾国藩又有别于与他同期或稍早的龚自珍、魏源、林则徐等其他经世派文人。曾国藩一生“不行架空之事，不谈过高之理”［4］，而是专注于具体事务，譬如湘军，譬如洋务，譬如吏治，莫不从其自身的发展逻辑出发办理。义理之学对其个人品德修养自然有重要意义，但却并不以其道德化色彩来干涉实务。当然，对曾国藩来说，他并没有意识到道德与实务间的这种分裂，他是以实务来实现其道德理想，但这种区分客观上却明确了二者不同的发展路向。这样，曾国藩的理学经世，首先在政教分离的这一意义上有了现代性萌发的契机。

二、礼学经世——工具理性的扩张

韦伯将理性分为价值理性与工具理性。价值理性相信的是一定行为的无条件的价值，强调的是动机的纯正和选择正确的手段去实现自己意欲达到的目的，而不管其结果如何。而工具理性是指行动只由追求功利的动机所驱使，行动借助理性达到自己需要的预期目的，行动者纯粹从效果最大化的角度考虑，而漠视人的情感和精神价值［5］。现代性的一个重要标志是理性、特别是工具理性的兴起，与相应的价值理性的弱化。社会由此从神圣化世界抽身退出，而展开其世俗化进程。曾国藩的礼学经世，即有着工具理性与价值理性间的这种消长。

曾国藩强调“士贵知古，尤贵通今”［6］，如果说古代表圣人之理，前人之制，今则注目于当下的实际，其在古与今的辨别中表现出一种强烈的务实精神。因此，他凡事以救衰起弊为目的，追求效率，而不泥于古。其以礼代理，推行礼学经世，即是他这种务实精神，或者说工具理性的集中表现。

“礼”本为儒家固有的社会规范，孔子曾说:不学礼，无以立。三礼是儒家十三经的重要组成部分，但北宋儒学复兴以来，五经的中心地位被四书取代，后者的中心政治观是:政治是人格的扩大。内省修身的道德要求冲淡了礼制的规范作用。随着晚明王学的风靡，轻视读书，游谈无根的现象日益严重，其末流更对本已松动的礼教造成了强烈冲击。遂有清初学术研究中的三礼热。

曾国藩承清初三礼热的余绪形成了其独特的礼学经世思想。李鸿章曾谓曾氏“学问宗旨，以礼为归”［7］3，“礼”是其由理学到经世思想中的一个关键。宋明理学本来“主要甚至全部都是内省修身，而极少经世致用的探讨。”［8］但以宋儒为标榜的曾国藩却说“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”［9］256将儒家本有而宋人少谈之礼等同于儒家的经世之术，从而沟通了在时人看来本为冰炭不容的理学与经世。他对儒家的礼所作的阐释是:礼即理也，理为天理，是事物至高无上的准则，而礼则是理的外在表现。“自其内焉者言之，舍礼无所谓道德，自其外焉者言之，舍礼无所谓政事。”［9］358这样，曾国藩就以礼代理，以切实可行的行为规范取代了虚悬的、道德化的理，使其更具可操作性。这种从宋明理学向传统儒学的回归当然可视为儒学的内部调整①，但其之所以不固守宋儒之理，而由向传统儒学的回溯引入在外在行为规范方面有极强约束力的礼，目的显然在于经世而非道德，换言之，其以礼经世的背后有着讲求功利的工具理性在起作用。

值得注意的是，曾国藩的礼又不只是对原始儒学的回归，他所谓的礼不仅包括通常所理解的礼仪，“(曾国藩)论学兼综汉、宋，以谓先王治世之道，经纬万端，一贯之以礼。惜秦惠川《五礼通考》阙食货，乃辑补盐课、海运、钱法、河堤为六卷;又慨古礼残阙无军礼，军礼要自有专篇，如戚敬元所纪者。论者谓国藩所订营制、营规，其与军礼庶几近之。”［10］这就是说，曾国藩把当世的盐、漕、钱、河六大政以及军制皆归之为礼。甚至“从天地万物到一家一户的柴米油盐，都是他的礼学对象。”［11］这一突破就将礼扩大到了无所不包的状态，也就以礼的名义将整个社会都纳入了一个秩序化的体系，从而使社会秩序与政治事务在规范化与科层化的意义上有了现代性特征，表现出一种鲜明的工具理性的扩张。他以礼来治湘军，一方面是其儒家思想的体现，另一方面也是其务实思想或曰工具理性发展的表现，这时的礼更大程度上是一个提高湘军效率的工具。

曾国藩思想中工具理性扩张的更明显表现是，他虽然说礼则是理的外在表现，但他在具体的事务处理时又往往不以理来规范礼，表现出一种政教分离以后政对教的突破。他在湖南办团练时，厌各级官吏腐败无能，自设审案局，以团练大臣身份，直接插手地方司法，并置儒家的仁爱思想于不顾，在“乱世须用重典”的法家思想指导下以霹雳手段格杀“乱民”，甚至试图以团练大臣的身份管理有独立编制的绿营兵，以提高其战斗力，这些明显都是不合于礼。正是曾国藩思想效率的考虑，正是曾国藩思想价值理性削弱，工具理性扩张的表征。

三、洋务实践——西方现代性的登陆

曾国藩以理作为其思想核心，但他又并不是将其作为一个不可分割的整体，而是持体用二分的态度，以理为体，而其他学说莫不可为我所用这一点与正统理学家有很大不同。正统理学家如倭仁等对洋务的主张是“窃闻立国之道，尚礼义不尚权谋，根本之图在人心不在技艺”［12］，坚持的仍然是以德治为主，强调中国伦理的绝对价值。曾国藩却主张“学于古，则多看书籍;学于今，则多觅榜样;问于当局，则知其甘苦;问于旁观，则知其效验。”［13］倡导一种以理为体的兼容并包态度。他这样论及诸子思想在经世之学的价值:“若游心能如老庄之虚静，治身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者被之，则诸子皆可师，不可缺也。”［14］这里，他突出道墨法各家思想优点的同时，强调“偏者裁之，缺者被之”这不仅是一种体用二分的态度，同时是一种对理学思想包容性的强大自信，认为理学应该而且可以将其他学说的优点吸收与涵纳在其自身的体系之内，而不破坏其有机性。因此，其思想构成中不仅有宋明理学成分，又包含了陆王心学、经世思想、法家思想、墨家思想和老庄思想等许多其他成分。这一方面导致他不泥于古，甚至成为传统文化的最后代表，另一方面又为儒学的崩解留下了一个缺口，而成近代中国启动现代化程序的先声。如前所述，正是其他成分的渗入，儒学体系的完整性已经被植入了裂变的可能，但直接导致儒学面临崩解的是其首倡的洋务实践。

曾国藩首倡洋务的过程在那个时代有相当代表性，集中反映了传统文化在面对外来冲击时的夜郎自大、张皇失措与忍辱负重。其中，前述政教分离的意图与工具理性的发展成为其力倡洋务的思想根基。从以理学为体，引申韩之术为用，到中体西用，在最初曾国藩的设想中可能只是借用对象的不同，而不具备本质性的区别，但其始料未及的结果却可能是曾国藩所不愿接受的。

曾国藩的洋务实践是从购买西方的船炮开始的，不久他即设安庆军械所自制船炮，进而成立江南制造总局，一步步扩大了其兴办洋务的规模。其间，务实精神和工具理性无疑得以进一步发展，但其对中国思想界产生直接和巨大冲击的首数翻译。曾国藩在兴办洋务的过程中意识到“翻译之事，系制造之根本”［15］，在江南制造总局内设同文馆以译介西方学术。同治末年，译成书籍数十种，到光绪末年，已译成书籍170余种。虽然其翻译的本意在于为洋务运动服务，故译介的对象主要集中于具体的器物制造之学，但西方技术、科学或者由此而建立的机器工业，都是西方文艺复兴以后的近代社会的产物，其背后有着一整套现代性的理念，洋务实践不可能只引进其洋枪洋炮与制造技术，而对其思想文化毫不涉及。随西方器物而来的新的价值观念与行为方式与圣人之学同时并存，必然会出现激烈的冲突。同文馆同时编印《西国近事汇编》杂志，介绍西方时政，将许多中国传统士大夫见所未见，闻所未闻的东西大量介绍进来，更是对思想界产生了震撼性的冲击。其影响所及，最终冲破了曾国藩中体西用的设想。曾国藩之前的兼容并包都是在传统文化范围之中的事，由于它们本就是一个文化体系中所成长起来的东西，有着相互兼容的一面，所以不致对整个文化体系产生毁灭性的影响。其首倡的洋务实践却是打开了潘多拉盒子，让道德理想主义的儒学直接面对启蒙运动以来西方思想的挑战，并由此启动了中国思想文化层面的世俗化与祛魅化进程。

逻辑地讲，曾国藩从倡经济之学，到以礼经世，到强调工具理性，再到兴办洋务，本就有着一个逐渐世俗化与开放化的过程，这说明儒学内部也有着求变的一翼。但从其本质上来说，作为一种道德理想主义的文化形态，它以圣化作为诱饵与要求，压抑人性的自然发展，在现代社会并不具备作为主导性思想的潜质。从这一点来说，曾国藩是幸运的，他没有经历其思想的逻辑发展中必然会遭遇的矛盾——否定封建制度，或者放弃理学经世，如果有的话，这个两难选择对作为一代理学大师、中兴名臣的他来说，不啻是对其一生的否定，无论他如何选择。

注释:

①需要指出的是，韦伯认为，先秦时代的中国，主要是周代，已经形成了某种与欧洲近代理性主义极为相似的政治理性主义，从这个角度来看，曾国藩对礼的回归本身就是在追求一种政治现代性。参见马克斯·韦伯.儒教与道教［M］.南京:江苏人民出版社，1993.

［1］迟云飞.曾国藩大传［M］.北京:中国经济出版社.2001:842.

［2］曾国藩.道光二十三年正月十七日［M//曾国藩.曾国藩全集·家书:一.长沙:岳麓书社.1994.

［3］曾国藩.道光二十一年七月二十一日［M］//曾国藩.曾国藩全集·日记:一.长沙:岳麓书社.1994.

［4］曾国藩.求阙日记类钞·问学.庚申九月［M］//曾国藩.曾国藩全集·日记:一.长沙:岳麓书社.1994.

［5］马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.彭强、黄晓京，译，西安:陕西师范大学出版社，2002.

［6］章继光.曾国藩思想简论［M］.长沙:湖南人民出版社，1988:86.

［7］黎庶昌.曾国藩年谱［M］.长沙:岳麓书社，1986:3.

［8］李泽厚.经世观念随笔［M］//李泽厚.中国古代思想史论.天津:天津社科出版社，2003.

［9］曾国藩.孔芝房侍讲刍论序［M］//曾国藩.曾国藩全集·诗文.长沙:岳麓书社，1994:256.

［10］张尔巽，等.清史稿·列传:卷192［M］.北京:中华书局，1977:11917.

［11］冯友兰.中国哲学史新编:下册［M］.北京:人民出版社，2001:422.

［12］隋丽娟.晚清巨人传·曾国藩［M］.哈尔滨:哈尔滨出版社，1996:433.

［13］曾国藩.劝诫浅语十六条［M］//曾国藩.曾国藩全集·诗文.长沙:岳麓书社，1994.

［14］曾国藩.咸丰十一年八月十六日［M］//曾国藩.曾国藩全集·日记:一.长沙:岳麓书社，1994.

［15］成晓军.曾国藩与中国近代文化［M］.长沙:湖南出版社，1991:239.