“生存-实践”与和谐人格的生成

李 金 和

（贵州师范大学 历史与政治学院，贵州 贵阳 550001）

“生存-实践”与和谐人格的生成

李 金 和

（贵州师范大学 历史与政治学院，贵州 贵阳 550001）

物质文明取得丰硕成果后，和谐人格的培育成为社会主义和谐社会构建中亟待解决的重要课题。作为人的存在方式，日常生活的生存实践逻辑表征为场域、资本、惯习三个因素的综合作用。社会主义和谐人格的培育，即从社会主义和谐社会的日常生活实践场域出发，基于作为惯习的中国文化—心理结构，充分发挥现代化的中国传统文化和中国化的世界文明成果的文化资本作用力，促进和谐人格的生成及人的全面发展。

生存—实践；场域；惯习；和谐人格

一

人的存在方式首先是生存。马克思指出，人的生命活动或者说人的存在本性内含这样三个层面：一是人类生命活动的根本动因与内在意向，即求生存求发展的自我实现的需要；二是人类生命活动的方式，即结成一定社会关系；三是人类生命活动的性质，即自由的有意识的活动。三者相互联系、相辅相成，共同构成相对稳定的人类生命活动或人类存在本性的客观要件。其中，人类生命活动的根本动因与内在意向——即求生存求发展的自我实现的需要，是人的本性之源，它在人们的社会关系中，展现为一个具体的历史的过程，最终指向自由的有意识的活动。他说：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”[1](P405)在马克思看来，生存是人类存在的前提性问题，它决不是一种静观式的认识论态度，而是人类在生产和生活活动中解决自己的存在问题的基本方式。有生命的个人“存在”是“一切人类生存”和“一切历史”的第一个前提。“这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”[2](P23)马克思认为，有生命的个人的“存在”并非简单地“生命的存活”，而是“生活”、“生命的生产”或“生成的存在”，换言之，亦即人的对象性的生存活动以及人们“创造历史”的“生活”。正因为如此，马克思强调：“当人们还不能使自己的吃喝穿住在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放”。[2](P19)

值得注意的是，人的生存不同于动物的自在性“实存”，而是属人的“生活”性的存在。马克思说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”[2](P11)人的生存表现为人的自觉展开的对象性活动，这一活动是人的生命活力的表现，是人之为人的基本支撑点。

展开人之生存的活动方式是人的实践。马克思主义认为，人的真实的生存是人与世界的关联，亦即人与世界的关系在实践上的一体化。人与世界的实践关系优先于理论关系，只有通过实践，才能通达现实生活世界，揭示人的真实的生存，揭示人与世界的认识关系。马克思恩格斯说：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的非常基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”[3](P77)易言之，实践是人的生存的本质，是人的生存的根本维度，或者说是人的基于生存的存在方式。

作为人的存在方式相辅相成的两个层面，生存与实践的关系，也就是生存和生存方式的关系，“生存—实践”的有机统一构成人的完整的存在方式。人通过自己的生存实践活动，不但创造了属人的自然界，而且创造人本身。恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出：“他（费尔巴哈）紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”[4](P240-241)在恩格斯看来，只有从“在历史中行动的人”，也就是从人的“生存实践”的角度才能准确地理解和把握“现实的、活生生的人”。正是从现实的、活生生的人的生存实践出发，马克思说：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”[5](P545)在这里，马克思基于人的“生存实践”的逻辑对抽象历史观中的“二律背反”做出了明确的阐释，阐明了人作为历史的“前提”和“结果”的辩证关系。

二

人的生存实践，如同万事万物一样有其固有的逻辑，也就是具有其特殊的客观规律性。法国社会学家布迪厄强调：“必须承认，实践有一种逻辑。”[6](P133)在日常生活的具体实践中，真实存在的实践活动是受“前逻辑”或“前理性”的“实践感”支配的。“社会行动者与世界之间的关系，并不是一个主体（或意识）与一个客体之间的关系，而是社会建构的知觉与评判原则（即惯习）与决定惯习的世界之间的‘本体论契合’（ontological complicity）……‘实践感’在前对象性的、非设定性的（nonthetic）层面上运作。在我们设想那些客体对象之前，实践感所体现的那种社会感受性就已经在引导我们的行动。通过自觉地预见所在世界的内在倾向，实践感将世界视为有意义的世界而加以建构。”[7](P22)他既反对传统哲学把人类历史过程解释为绝对理性支配下展开的合逻辑的实践，又反对亚当•斯密等人把个人的经济行为解释为清楚自觉的理性行动。他认为：“客观主义把行动理解成‘没有行动者’的机械反应；而主观主义则把行动描绘成某种自觉的意图的刻意盘算、苦心追求，描绘成某种良知自觉之心，通过理性的盘算、自由地筹划着如何确定自己的目标，使自己的效用最大化。”[7](P164)实际上，在最细微、最平凡的形式中体现出来的那些实践活动——比如各种仪式、日常生活中的世俗的经济行为等等，其中的运行逻辑与此截然不同。

首先，日常生活实践是在一定的时空环境中，也就是在一定的“场域”中展开的。布迪厄用场域这一概念代替了传统实践观中的场所概念。在他看来，社会生活中真正作为现实性而存在的是各种社会关系，离开各种社会关系的分析只能是观念中的抽象，“概念的真正意涵来自于各种关系。只有在关系系统中，这些概念才获得了它们的意涵”。他把黑格尔的那个著名的公式——现实的就是合理的——改动为“‘现实的就是关系的’：在社会世界中存在的都是各种各样的关系——不是行动者之间的互动或个人之间交互主体性的纽带，而是各种马克思所谓的‘独立于个人意识和个人意志’而存在的客观关系”。[7](P133)相比于突出实体性的场所概念，场域概念包含着一种对社会世界的关系性理解。因而，根据场域概念进行思考就是从关系的角度进行思考。

其次，日常生活实践是在各种社会力量——即资本——的综合作用下完成的。作为在由各种社会关系构成的网络场域中运行的行动逻辑，日常生活实践不是流水线式的线性运作，而是无数个网结的位置产生的交互作用力的总和。在社会场域，这些社会作用力在布迪厄看来就是资本。他说：“社会世界是一部积累的历史，如果我们不把它简化成行动者之间瞬间机械平衡的不连续系列，如果我们不把行动者仅仅看成可以互换的粒子的话，那么，我们必须把资本的概念和伴随这一概念的积累物及其全部效用重新引入社会世界。”[8](P189)在发展深化马克思资本理论的基础上，布迪厄将资本界定为“一种铭写在客体或主体结构中的力量”[8](P189)，并根据社会性和特殊性相结合的原则，将作为社会力量的资本具体化为三种形态：即经济资本、文化资本、社会资本。经济资本也就是一般经济学意义上的资本；文化资本指的是行动者通过对文化资源的拥有而获得的资本；社会资本指的是通过社会网络或团体的成员之间的关系而获得的资本，这三种资本之间在其作用力上可以发生相互的转换。在特定的时空场域中，正因为资本的“不同类型和亚型的分布结构，在时间上体现了社会世界的内在结构，即铭写在这个世界的现实中的一套强制性因素”，因而，“这些强制性因素以一种持久的方式控制了它所产生的作用，并决定了实践成功的可能性。”[8](P190)也就是说，在真实的社会世界，因为被铭写了资本这种具有内在规律性原则的客观性力量，所以一切社会实践活动并不都具有同样的可能性或同样的不可能性。

再次，日常生活实践是生存心态——即惯习——的产物。社会生活实践不能被约减为客观环境决定论，因为历史环境起了重要作用；实践也不能被约减为具体的历史环境决定论，因为对社会力量的知觉经过了生存心态的过滤。也就是说，真实的社会实践活动是外部客观环境、内部生存心态及历史因素共同作用的结果。布迪厄将日常生活实践中的生存心态界定为“惯习”。他说：“所谓惯习，就是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统，它具有一定的稳定性，又可以置换，它来自于社会制度，又寄居在身体之中（或者说生物性的个体里）。”[7](P171)可见，作为一种生存心态，惯习是在历史经验中沉积下来并内化为社会主体心态结构的持久秉性系统，它既是历时性的，又是共时性的，是行动者所处的社会历史条件、环境、行动经历、经验及以往长期精神心理状态的结果。它表现出行动者在生存和实践中深藏于内心中的历史结构、现实结构以及未来等多重维度。布迪厄强调，惯习（habitus）不是习惯（habit）。习惯一般是指由传统传递下来的缺乏能动性和创造性的行为方式，而惯习则是“深刻地存在在性情倾向系统中的、作为技艺存在的生成性（即使不说是创造性的）能力”，它能不断地将场域中的新因素纳入自身，在调整和重构自身的同时重构实践的对象。布迪厄指出，惯习理论的意旨在于“既要摆脱主体哲学的阴影，又不抛弃行动者；既要克服结构哲学的束缚，又不忽略结构作用于行动者且通过行动者体现出来的各种效应”。[7](P165)换言之，“惯习这个概念，最主要的是确定了一种立场（或者，如果你愿意，也可以说是确定了一种科学惯习），即一种明确地建构和理解具有其特定‘逻辑’（包括暂时性的）的实践活动的方法。”[7](P164)

作为人的生存实践，本真的社会实践活动是在场域、资本、惯习这三个因素的综合作用下进行的，这就是实践的逻辑。同属于人的生存实践，当代中国理想人格的培育实践也是在场域、资本、惯习的综合作用下生成的。

三

当代中国总的生存实践是立足社会主义初级阶段的基本国情，总结我国发展实践，借鉴国外发展经验，适应新的发展要求，构建社会主义和谐社会，建设中国特色社会主义。构建社会主义和谐社会，核心原则就是按照民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的总要求和共同建设、共同享有的原则，始终把实现好、维护好、发展好广大人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民群众的主体地位，发挥人民群众的首创精神，保障人民群众各项权益，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。这就是当代中国理想人格培育的场域。

培育塑造和谐社会理想人格的资本，在经济资本、文化资本、社会资本三者之间，主要是文化资本，即社会主义和谐文化。众所周知，理想人格作为人的一种思想意识，它是社会中的文化作用的产物。就文化自身而言，现代中国文化发展的资源源自是中国传统文化与世界文明成果共同构成的坐标。也就是说，构建社会主义和谐社会，建设社会主义和谐文化，培育社会主义和谐社会建设需要的理想新人，既需要促进中国传统文化的现代化，又需要实现世界文明成果的中国化，并使它们与当代中国社会相适应、与现代文明相协调，使它们贴近当代中国实际、贴近当代中国生活、贴近最广大人民群众，进而不断赋予当代中国马克思主义鲜明的实践特色、民族特色、时代特色，推动当代中国马克思主义大众化。

而在中国传统文化与世界文明成果这二者之间，从布迪厄所说的生存心态——即惯习的角度来说，其中具有根本性意义的是形成中国人“惯习”的中国传统文化。爱德华•希尔斯在《论传统》一书中指出，传统是围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中创造性想象的沉淀。每一个社会都不可能完全破除其传统，一切从头开始或完全代之以新的传统，而只能在传统的基础上对其进行创造性的改造。传统并不是现代社会发展的障碍，而且启蒙学者和技术至上的科学主义者也并没有逃脱过去传统的掌心。真正的传统是已经积淀的行为模式、思想方法、情感态度中的文化—心理结构，它是活的现实存在。用布迪厄的话说，传统就是前结构的、历史的、社会化的“惯习”。布迪厄指出，惯习是存在于社会建构原则中的性情倾向系统，它既是在实践中获得的，又在实践中持续不断地发挥各种作用；不断地被结构型塑而成，又不断地处在结构生成过程之中。“惯习，作为一种处于型塑过程中的结构，同时，作为一种已经型塑了的结构，将实践的感知图式融合进了实践活动和思维活动之中。这些图式，来源于社会结构通过社会化，即通过个体生成（ontogenesis）过程，在身体上的体现，而社会结构本身，又来源于一代代人的历史努力，即系统生成（phylogenesis）。”[7](P184)这就意味着，融化为“惯习”的传统不是哪一个人想扔掉就可以扔掉、想保存就能保存的身外之物。相反，它总是处于不断地生成之中，每一个人都必须从传统中去发现自己、认识自己，才能合理地改造自己。

对于当代中国人而言，在先秦百家争鸣基础上发展起来的中国传统文化，其重要性不仅仅在于它是一种具有悠久历史的文明形态，不仅仅在于它是一种学说、理论和思想，更重要的在于它是融化浸透在历代中国人生活和心理之中的一种文化—心理结构。正是这种文化—心理结构为千百年来的中国人编织了一张安身立命的意义之网，从而使中华民族及其文化具有顽强的生命力，虽历经数千年各种内忧外患而仍能保存、延续并发扬光大。当代美国社会学家丹尼尔•贝尔说：“每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自已与世界的联系。这些意义规定了一套目的，它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。这些意义体现在宗教、文化和工作中。在这些领域里丧失意义就造成一种茫然困惑的局面。这种局面令人无法忍受，因而也就迫使人们尽快地去追求新的意义，以免剩下的一切都变成一种虚无主义或空虚感。”[9](P197)

在西方资本主义社会中，由于个体本位的过分张扬“个体的解放并非出自一个以相互联合为基础的社会，而是出自一个以个体之间利益相互冲突为基础的社会。个体具有独立、自足之单子的特性，他与（人或非人的）世界的关系既是抽象的直接性（个体原初在其自身中是把世界建构为知、情、意之自我），又是抽象的间接性（即被商品生产和市场的盲目规律决定着）。在这两种情形下，个体的单子式孤立状态都不会得到克服。若要克服这种状态，就意味着真正的相互联合的建立，而且其前提条件为：应当以用高级的社会存在形式来代替个体主义的社会。”[10](P23)

在全球文化交往的当今时代，社会主义和谐社会理想人格的培育和塑造，就是从和谐社会的日常生活实践这一时空场域出发，基于作为生存心态的惯习的中国文化—心理结构，充分发挥现代化的中国传统文化和中国化的世界文明成果的文化资本作用力，促进和谐人格的生成及人的全面发展。

[1] 马克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社,1963.

[2] 马克思恩格斯.德意志意识形态(节选本)[M].北京：人民出版社,2003．

[3] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995．

[4] 马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社,1995．

[5] 马克思恩格斯全集：第26卷[M].北京：人民出版社,1974．

[6] (法)布迪厄.实践感[M].蒋梓骅译.南京：译林出版社,2003．

[7] (法)布迪厄等.实践与反思[M].李猛等译.北京：中央编译出版社,1998．

[8] (法)布迪厄.文化资本与社会炼金术[M].包亚明译.上海：上海人民出版社,1997．

[9] (美)丹尼尔•贝尔.资本主义文化矛盾[M].赵一凡等译.北京：三联书店,1989．

[10] (德)赫伯特•马尔库塞.审美之维[M].李小兵译.北京：三联书店,1989．

责任编辑：郭泮溪

The Practice of the Existence of Harmonious Personality in "Existence—Practice"of the Building of a Harmonious Society

LI Jin-he
(College of History and Politics, Guizhou Normal University, Guiyang 550001, China)

After great progress has been made in material civilization, the shaping and cultivation of the ideal personality have become an important subject of urgency in the building of socialist harmonious society. The logical representation of the existence practice of daily life is the comprehensive action of three elements： field, capital and custom. The cultivation of the socialist harmonious personality is to promote the formation of harmonious ideals and personality and the all-round development of humans.

existence practice; field; capital; custom; harmonious personality

C09

A

1005-7110（2011）02-0044-04

2011-03-02

李金和（1975-），男，湖南新化人，贵州师范大学历史与政治学院副教授，博士，主要从事马克思主义价值理论与思想政治教育研究。